Полная версия

Главная arrow Культурология

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

XVII ВЕК. КУЛЬТУРА ЭПОХИ БАРОККО

Общая характеристика эпохи

XVII век - один из самых сложных, пестрых и противоречивых периодов в европейской истории культуры, что нашло выражение в области искусства, философии, религии. И если предыдущие эпохи получили конкретные имена (Возрождение, Просвещение и т.п.), то «понятие “семнадцатый век” не заключает в себе прямого указания на ведущие черты, на смысл общественной и идеологической жизни эпохи, которую оно обозначает» (Ю.Б. Виппер), что по-своему знаменательно[1]. Немецкие искусствоведы предложили термин «век барокко» для обозначения XVII века, однако такое наименование не отражает сущность эпохи целиком, поскольку даже стиль барокко не будет единственный в художественной культуре столетия, сосуществуя с классицизмом и реализмом.

Тем не менее, в культуре XVII века можно выявить определенные константы, одна из которых - иррационализм.

Иррациональное начало в культуре XVII века

Одним из знаковых явлений XVII столетия явилась Контрреформация ^aT.contrareformatio; от contra - против и reformatio - преобразование, реформация) - европейское католическое церковно-политическое движение, имевшее своей целью восстановить позиции и пошатнувшийся престиж Римско-католической церкви. На авансцену культуры выходят религиозные конфликты. По характеристике английского социолога XX века Дж. Бернала, повсюду свирепствует инквизиция, любая свобода мысли пресекается, а «исправленная, реформированная церковь оказывается такой же нетерпимой и беспощадной к инакомыслящим, как и старая, неисправленная. В эпоху процесса над Галилеем, почти тридцатилетнего заточения Кампанеллы, казни Бруно и Ванини, конфликт между философией и религией, между знанием и верой так остер, как никогда раньше. В Риме и в Париже, в Лондоне и в Женеве пылают костры: людей сжигают живьем за их веру или за их научные взгляды. В пламени этих костров сгорают мечты о всеобщем мире и согласии - рождается скептицизм».

На волне Контрреформации происходит мистическое обновление: в Европе популярными становятся разнообразные формы подражания Христу, как, например, стигматизация, практики «наказания» (изнурения и умерщвления) плоти[2]. Болезнь стала восприниматься как особый знак избранности: пациент, стойко переносящий хирургическое вмешательство без современных средств анестезии или умалчивающий о тяжком недуге, держащий его в тайне - своего рода мученик нового типа. Распространены практики уничижения плоти через уход за тяжелобольными, что сопровождалось, к примеру, целованием отвратительных гнойных язв и т.д. Подобное презрение к плоти, по мысли европейца XVII века способствовало укреплению духа.

Впервые экстаз трактуется как сочетание высшей степени любви к Богу и одновременно боли. Итальянский скульптор Джованни Лоренцо Бернини (1598-1680) создал алтарную группу, посвященную видению испанской монахини Св. Терезы, которое она описала в одном из своих писем: «Я узрела рядом с собой, слева, ангела во плоти. <...> Я увидела в его руках длинное золотое копье, как мне показалось, с небольшим огоньком на острие. Я почувствовала, словно он несколько раз вонзил мне его в сердце; оно проникало в меня до самых внутренностей; казалось, он вырвал их из меня, оставив меня полностью объятой великой любовью к Богу. Боль была столь живой, что я издавала те стоны, о которых уже говорила, и пленительность этой безграничной боли была столь непомерна, что невозможно желать, чтобы она утихла, и что душа не может удовлетвориться чем-то меньшим, нежели Бог. Это не телесная, но душевная боль, однако и тело в некоторой, даже большей мере в ней участвовало».

Экстаз св. Терезы Л. Бернини трактует как духовную драму и одновременно самую чувственную драму человеческого тела.

В XVII веке получают распространение публичные казни, причем части тел казненных пользовались особым спросом по причине приписываемых им магических свойств.

Как свидетельствует А.К. Якимович, «после казней преступников или праведников неизменно появлялись искатели кусков расчлененных тел. Искатели добывали желаемое, подкупая палачей или находя подходы к чиновникам суда, магистрата или двора. По тем же причинам гробокопательство и похищение тел казненных людей из могил было широко

распространённым явлением в XVI и XVII веках: части тел убитых людей считались талисманами или оберегами против насильственной смерти. Вещи или вещества, прошедшие через цикл смерти, пытки или других пороговых и запороговых состояний, считались действенным средством в магических ритуалах и процедурах»[3].

На волне религиозных изменений происходила сакрализация смерти. В конце XVII века возникает «макабрическое барокко» (фр. Macabre-погребальный, мрачный), основным декоративным элементов произведений которого становятся человеческие кости. Примерами подобного стилистического направления являются Золотая комната церкви Св. Урсулы в Кельне и Часовня костей в Эворе, Португалия: «в этих залах ожидания Воскрешения разобранная на части телесная оболочка усопших изобличает суетность этого мира, театрально воспроизводя Голгофу».

Значительную роль в Контрреформации сыграли иезуиты (официальное название - Общество Иисуса) - мужской духовный орден Римско-католической церкви, основанный в 1534 г. видным деятелем Реформации Игнатием Лойолой (1491-1556) и утверждённый Павлом III в 1540 г.

Иезуиты, видевшие своей задачей целенаправленно и умело руководить своими экстазами, порывами, видениями и вдохновенными речами, активно занимались наукой, образованием и миссионерской деятельностью. Они не ждали голосов свыше, не были пассивным орудием в руках Неба, но активно работали, распространяя свое влияние повсеместно.

Наряду с тремя традиционными обетами (бедности, послушания и целомудрия) иезуиты дают и четвертый - послушания папе римскому «в вопросах миссий». Таким образом, они проникают в страны Азии: в Индии писали и проповедовали на санскрите, практиковали йогу и были специалистами по буддизму. К середине XVII века завоевали высокий авторитет при дворе китайского императора, как техническими умениями, так и совершенным знанием китайской классической литературы, традиционных верований и ритуалов.

Считалось, что обладающий оружием веры человек становится могущественным, а не сокрушенным, может изменять и улучшать реальность своими силами, а не полагаться на всемогущество Царя Небесного. По сути,

иезуиты предложили какое-то «новое христианство», основанное на волевом усилии, «непокорной покорности», отсутствии предопределения и изменении мира. Необходимо действовать, работать, увеличивать свое влияние, проникать везде и всюду, где только можно принести пользу католической вере и папскому престолу

Религия приобретает все большее значение в сфере развития экономики и политики. Например, воззрения Коперника беспокоили церковные власти не с точки зрения богословия, а политики. Космология была опасна для Церкви: ее слишком трудно было примирить с Писанием, в связи с чем ученый был вынужден публично отказаться от своих взглядов (приватно он мог и дальше их развивать).

В эпоху XVII столетия бедствия, смерть идут рука об руку с повседневной жизнью людей. Ужасы Тридцати летней войны, вызванной столкновением католиков и протестантов во Франции и переросшей в борьбу против гегемонии дома Габсбургов в Европе, отражены в романе Гриммельсгаузена «Приключения Симплициссимуса» и в иллюстрациях к нему. Они также были описаны немецким поэтом и драматургом А. Грифиусом:

Мы уж не целая страна, но целиком опустошенная.

Племен враждебных полчища, гремящая труба

И кровью обагренный меч, грохочущие пушки -

Сожрали все, что добыто трудом и потом.

Огнем пылают башни, поруганы соборы,

Во прахе ратуши лежат, и власть повержена,

И девы опозорены; куда ни кинешь взор -

Огонь, чума и смерть нам сокрушают дух19.

Иными словами, XVII век - век кризиса ренессансной веры в возможность разрешения противоречий между реальным и идеальным, человеком и Богом, природой и духом, разумом и чувством, век «утраченных иллюзий». Гармоничная целостность бытия не выдержала проверки реальностью: политические, религиозные, этические, эстетические, гносеологические конфликты оказались неразрешимыми, и основной психологической, идеологической и эстетической «краской» эпохи стал драматизм, скептицизм, пессимизм. [4]

В.С. Рабинович сформулировал произошедшее на примере литературы: «Как раз на стыке двух столетий в мировосприятии Шекспира происходит резкий перелом. Гуманизм Шекспира до 1600 года - это гуманизм эпохи Возрождения, гуманизм, базирующийся на утверждении безграничной красоты свободного и деятельного человека, сбросившего цепи средневекового самоотречения... Гуманизм Шекспира после 1600 года - это трагический гуманизм, исполненный разочарования в человеческой природе, вызванный к жизни переоценкой идеалов Возрождения»[5].

В подтверждение его слов обратимся к произведениям самого английского поэта: «Какое дивное создание - человек! Как благороден и высок его разум! Как выразительна пластика! Стремительностью он напоминает ангелов, а подобием - античного бога. Жемчужина мироздания, венец творения!.. Однако для меня это - тварь, суть которой - бездушный прах» (Гамлет, 1601 г.).

Портрет человека Нового времени приобретает черты скептицизма и раскрывается наиболее ярко через феномен «мементо мори» - помни о смерти. Однако в традиционной теме напоминания о бренности земных благ и неизбежности смерти отсутствует дидактизм. Скорее, старая известная истина оборачивается черным юмором, окрашивается балагурством и игрой слов. «Король Лир», «Кориолан», «Макбет» содержат в себе сгустки мизантропических сцен и ситуаций. Например, над могилой Норика Гамлет произносит:

Державный цезарь, обращенный в тлен,

Пошел быть может, на обмазку стен.

Упоение языком отвергает безнадежность. Безнадежность становится живой, энергичной. Слово сверкает и переливается оттенками, и герои Шекспира поворачивают его с увлечением так и эдак, чтобы насладиться его оттенками. Это чуть ли не единственное достояние, которое, в отличие от жизни, титула и денег, у них невозможно отнять. Они занимают себя своими словами, играют ими в любом положении и в любом состоянии.

К растерянности и скептицизму, как на странно, человека XVII века подталкивали и научные открытия. Одним из подобных событий в науке стало создание микроскопа и телескопа Галилео Галилеем, который в 1610

году писал: «Я открыл мириады звезд, которые никогда раньше не видели. Я открыл истинную природу Млечного пути. Столетиями люди наблюдали его свечение, однако никто не понимал, чем оно вызвано». Эта цитата - описание бесчисленного скопления звезд, спутников Юпитера, кратеров и вулканов Луны, увиденных в сконструированную им самим подзорную трубу с 30-кратным увеличением. Тем самым эмпирически (опытным путем) была подтверждена мысль Джордано Бруно о неисчерпаемости миров во Вселенной, а Галилею принесена заслуженная слава «Колумба неба»

Однако открытие бесчисленности миров привело к закономерной мысли, что человек находится не в центре мироздания, человек несоразмерен Вселенной, «удерживается на грани двух бездн - бездны бесконечности и бездны небытия»[6]

Блез Паскаль (1623-1662) сравнил человека с песчинкой, уподобив его мыслящему тростнику, нечто среднему «между всем и ничем». Он отмечал: «Человек улавливает лишь видимость явлений, ибо неспособен познать ни их начало, ни конец», причем пишет это великий математики и физик!

Английский поэт Джон Донн, современник Шекспира, написал в 1610 г.:

Так много новостей за двадцать лет

И в сфере звезд, и в облике планет,

На атомы Вселенная крошится,

Все связи рвутся, все в куски дробится.

Основы расшатались, и сейчас

Все стало относительным для нас.

Я весь - боренье: на беду мою

Непостоянство постоянным стало...

Несоизмеримость Вселенной и человека настолько велика, что буквально потрясает. «Если Пико дела Мирандола ставит человека в центр мира, то Паскаль как бы начинает смотреть на мир из этого центра. И ... он убеждается, что, когда из этого центра взгляд устремляется все далее вовне, он не может найти предела мировому пространству. Когда же Паскаль смотрит вовнутрь, ситуация повторяется ... микромир неисчерпаем в той же мере, что и макромир».

Однако смятение пытались преодолеть.

  • [1] Каган М.С. Проблема барокко в искусствознании и культурологии // Серия “Symposium”, Барокко и классицизм в истории мировой культуры. Выпуск 17 / Материалы Международной научной конференции Санкт-Петербург: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. URL: http://anthropology.ru/ru/text/kagan-ms/problema-barokko-v-iskusstvoznanii-i-kulturologii (дата обращения - 01.02.2017). 2 Там же.
  • [2] История тела: в 3-х т. / Под ред. Алена Корбена, Жан-Жака Куртина, Жоржа Вигарелло. Т. I. От Ренессанса до эпохи Просвещения / Пер. с фр. - М.: НЛО, 2012. С. 41-46. 2 Тамже. С. 51. 3 Якимович А.К. Новое время. Искусство и культура XVII - XVIII веков. - СПб.: Азбука-классика, 2004. С. 88.
  • [3] {(уЯкимович А.К. Новое время. Искусство и культура XVII - XVIII веков. - СПб.: Азбука-классика, 2004. С. 88. 2 История тела: в 3-х т. / Под ред. Алена Корбена, Жан-Жака Куртина, Жоржа Вигарелло. Т. I. От Ренессанса до эпохи Просвещения / Пер. с фр. - М.: НЛО, 2012. С. 62. 3 х*Якимович А.К. Новое время. Искусство и культура XVII-XVIII веков. - СПб.: Азбука-классика, 2004. С. 110-111.
  • [4] 19Каган М.С. Проблема барокко в искусствознании и культурологии // Серия “Symposium”, Барокко и классицизм в истории мировой культуры. Выпуск 17 / Материалы Международной научной конференции Санкт-Петербург: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. URL: http://anthropology.ru/ru/text/kagan-ms/problema-barokko-v-iskusstvoznanii-i-kulturologii (дата обращения - 01.02.2017). 2
  • [5] Каган М.С. Проблема барокко в искусствознании и культурологии // Серия “Symposium”, Барокко и классицизм в истории мировой культуры. Выпуск 17 / Материалы Международной научной конференции Санкт-Петербург: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. URL: http://anthropology.ru/ru/text/kagan-ms/problema-barokko-v-iskusstvoznanii-i-kulturologii(4aTa обращения - 01.02.2017) 2 2{Якимович А.К Новое время. Искусство и культура XVII - XVIII веков. - СПб.: Азбука-классика, 2004. С. 92. 3 Там же. С. 92.
  • [6] Сапронов П.А. Культурология: Курс лекций по теории и истории культуры. - 2-е изд., доп. - СПб.: Издательство «Союз», 2003. С. 399. 2 http://dic.academic.ru/dic.nsf/ruwiki/905588 (дата обращения - 31.01.2017) 3 Сапронов П.А. Культурология: Курс лекций по теории и истории культуры. - 2-е изд., доп. - СПб.: Издательство «Союз», 2003. С. 400. 19
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>