Полная версия

Главная arrow Политология

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Политическая мысль стран африканского континента

Зарождение политической мысли Черного континента происходило в условиях колониального господства западных держав, что обусловило решающее идеологическое влияние последних. Даже наиболее радикальные в своих антиколониальных устремлениях проекты представляли собой адаптацию европейских идей к африканским реалиям. Непосредственным источником идей и лозунгов для зарождающегося общественно-политического движения африканских народов стали организации афроамериканцев, возникшие в США после отмены рабства и боровшиеся за права чернокожего населения.

Попытки построения режима расового угнетения, предпринятые властями южных штатов после поражения в Граждан ской войне 1861-1865 гг., вызвали активное сопротивление чернокожего населения, нашедшее организованное выражение в Таскигийском движении Букера Вашингтона. Однако вскоре недовольные его умеренной позицией представители негритянской интеллигенции и буржуазии объединились вокруг Уильяма Дюбуа (1868-1963), который в начале XX в. становится ведущим лидером националистического движения афроамериканцев. Осознание исторической общности судеб чернокожего населения колониальной Африки и США привело к зарождению идеологии панафриканизма [Высоцкая, 2003, с. 13-28].

У его истоков, кроме У. Дюбуа, стоял Эдуард Блайден (1832-1912) - американский журналист и общественный деятель, эмигрировавший в 1851 г. в Либерию. Центральными идеями его сочинений стали доктрина «духовной деколонизации» Африки, представления об особенностях африканского менталитета, который, в отличие от бездушно-рационального Запада, основан на духовности и неутилитарных ценностях. В силу приоритетного значения именно духовных аспектов концепция Э. Блайдена нередко характеризуется как «культурный национализм» [Френкель, 1977, с. 85]. Его характерной чертой стало стремление максимально размежеваться с культурой колонизаторов, затронувшее в том числе и вопросы религии. В своей резонансной работе «Христианство, ислам и негроидная раса» (1887) Э. Блайден утверждал, что только ислам может стать объединяющей религией Черной Африки, в то время как религия колонизаторов - христианство - оказывает на традиционную культуру деструктивное воздействие. Реакцией на белый расизм, распространенный на Западе, в трудах Э. Блайдена стали «зеркальные» идеи черного расизма. Вслед за белыми расистами автор был склонен придавать расовым различиям универсальное значение, распространяя их на врожденные психологические особенности, только со своей стороны он ставил африканцев в этом отношении выше европейцев. Точно так же он выразил свое отрицательное отношение к межрасовым бракам.

Собственно, именно расовый фактор изначально оказался центральным в концепции панафриканизма. Однако, осознавая ущербность такого «антропологического» подхода, идеологи движения изначально стремились найти более широкие основания для утверждения идеи единства всех африканских народов. Несмотря на значительную культурную, языковую и этносоциальную пестроту континента, панафриканисты пытались обозначить некие универсальные черты, присущие черному человеку, выросшему как на исторической родине, так и вне ее. Несмотря на всяческое подчеркивание уникальности и своеобразия культуры и менталитета коренного африканского населения, основные положения панафриканизма оказались достаточно типичны для идеологии традиционализма, и особенно - для ее колониальных версий. Кроме уже упомянутого противопоставления рационального и технократического Запада одухотворенной местной культуре, существующей в гармонии с природой, и конструирования во многом искусственной общности «африканцев», в них была заметная антиколониальная составляющая, идея «особого пути» Африки как в прошлом, так и в будущем, а также идеализация доколониального прошлого.

Однако, кроме пропагандистской составляющей, в идеологии панафриканизма присутствовали вполне реалистичные требования, казавшиеся многим современникам разумными и справедливыми. Они нашли свое отражение в резолюциях первых панафриканских конгрессов. Резолюция Первого конгресса, прошедшего в феврале 1919 г., содержала обращение к мировому сообществу с просьбой принять свод законов о международной защите коренного населения Африки и создать особое бюро при Лиге наций для контроля за их исполнением. Резолюции последующих конгрессов добавили требования развития природных ресурсов континента, введения всеобщего бесплатного образования, наделения африканцев правом участия в административном управлении колониями.

В 1923 г. свет увидела книга «Философия и взгляды Маркуса Гарви», написанная чернокожим общественным деяте лем с Ямайки и выражавшая достаточно радикальные подходы панафриканизма. В частности, автор открыто отстаивал идею расовой чистоты негров, призывал к возвращению чернокожего населения в Африку и предрекал объединение независимой Африки под властью черного короля. На роль грядущего панафриканского монарха М. Гарви прочил императора Эфиопии Хайле Селассие I. Данная идея впоследствии стала одним из краеугольных камней религиозного движения -растафарианства, возникшего на Ямайке и впоследствии распространившегося за ее пределами. Одним из пророков новой религии и был объявлен М. Гарви. Радикальные взгляды М. Гарви оказали существенное влияние на многих участников антиколониального движения.

Разгром нацизма во Второй мировой войне обусловил рост антиколониальной борьбы во всем мире, включая Африку. Значительное участие африканских солдат в боевых действиях на стороне западных держав предопределило рост национального самосознания африканских народов, что нашло отражение в обращениях, принятых на V панафриканском конгрессе. Так, в составленном К. Нкрумой «Обращении к рабочим, крестьянам и интеллигенции» проявилось влияние марксистских идей, а также содержались прямые призывы к «борьбе всеми возможными способами».

С именем Кваме Нкрумы (1909-1972) связано развитие влиятельного левого направления в идеологии антиколониальной борьбы в Африке. Выходец из среды традиционной аристократии, получивший качественное западное образование, он уже в молодости увлекся идеями панафриканизма, одновременно проявляя интерес к марксизму.

В будущем, когда К. Нкрума стал первым президентом независимой Ганы (1957-1966 гг.), он попытался синтезировать марксизм с христианством в рамках собственного учения - коншиенсизма (англ, consciencism - «философия сознательности»). Центральное место в нем заняла идея свободы, рассматриваемая одновременно в личностном и национально-политическом аспекте. Развивая данную идею, К. Нкрума выдвинул положение о трех степенях свободы: политической (полная, не только номинальная, но и фактическая независимость страны), демократической (отсутствие диктатуры и независимость личности) и социальной реконструкции (свобода от бедности и экономической эксплуатации, что требует целенаправленной реализации осознанно выдвигаемой программы преобразования общества). В основании реализации каждой в отдельности и всех вместе свобод лежит организуемое человеческое усилие.

Политическая программа К. Нкрумы, построенная им на принципах коншиенсизма, включала три категорических принципа: 1) национализм; 2) панафриканизм; 3) социализм. Отказ от любого из них, по мнению К. Нкрумы, означал бы неудачу национального возрождения африканских государств.

Оставаясь приверженцем панафриканизма, К. Нкрума, в отличие от большинства теоретиков данного направления, попытался подвести под него рациональные основания. Идее «негритянского национализма», содержащей в себе элементы расизма и политического романтизма, он противопоставил концепцию «африканского национализма», предусматривавшую консолидацию африканской идентичности на принципах, близких к европейской гражданской нации. В отличие от последователей Э. Блайдена, идеализировавших традиционного африканца, К. Нкрума настаивал на необходимости изменения менталитета жителей Черного континента, без чего, по его мнению, было невозможно преодоление экономической отсталости бывших колоний. Преодоление европейского влияния, согласно его воззрениям, не означало отказа от полезных и прогрессивных достижений западной цивилизации.

Идеи африканского национализма получают широкую популярность на этапе деколонизации, широко развернувшейся в конце 50-х - начале 60-х гг. XX в. В трудах первого поколения ученых независимых африканских государств второе рождение переживает концепция культурного национализма Э. Блайдена, современной версией которой стали идеи негритюда. Ее основоположниками считаются сенегалец

Л. С. Сенгор, мартиниканец Э. Сезер (автор термина) и гвианец Л.-Г. Дамас, которые в 1934-1941 гг. издавали в Париже журнал «Черный студент». Распространявшаяся поначалу в образованных кругах населения Карибского региона, своего максимального развития на африканской почве теория негритюда получила в трудах будущего первого президента Сенегала Леопольда Седара Сенгора (1906-2001).

Как и многие лидеры африканского националистического движения, Л. Сенгор получил хорошее западное образование, закончив престижнейший университет Сорбонну, а в 1935 г. ему была присвоена степень доктора наук по специальности «Французская филология и литература». В годы Второй мировой войны он сначала сражался во французской армии, а затем участвовал в партизанском движении. После войны работал в парламентских и правительственных структурах Французской республики, занимал пост вице-спикера Национального собрания. Несмотря на столь блестящую карьеру, Л. Сенгор никогда не отказывался от идеалов африканского национализма, усвоенных им в молодости.

В основе сенгоровского негритюда лежало представление не просто о самобытности, а о равноценности традиционной африканской цивилизации западным обществам.

Как и Э. Блайден, Л. Сенгор исключительное внимание уделял ментальным аспектам африканской личности, духовные качества которой, в его представлении, значительно превосходят европейские. В своих ирредентистских претензиях негритюд вышел за границы африканского континента, развивая идею всемирной солидарности чернокожих. Точно так же в вопросах «духовной деколонизации» сторонники негритюда пошли дальше простого обращения к традиционным ценностям африканцев, пытаясь реконструировать «негри-тянство» во всей целостности его социокультурных компонентов. Кроме того, часть приверженцев негритюда отстаивала мессианские идеи великого предназначения черных африканцев. Мысль о будущем цивилизационном величии Черного континента заставила Л. Сенгора, вопреки широко деклари руемому неприятию колонизаторской культуры, выступить с собственной концепцией грядущей глобализации, итогом которой он видел появление равноправного надгосударственного объединения - Евроафрики.

Превознесение традиционных ценностей, навязчивое противопоставление их европейским в политической сфере означали отказ от принципов западной эталонной демократии. Так, Л. Сенгор выступил с концепцией «разговорной демократии», будто бы идеально соответствующей традициям и культуре африканцев. Суть ее сводилась к идее ничем не ограниченной свободы обсуждений, которые заканчиваются принятием решения большинства, которому меньшинство обязано безоговорочно подчиниться. Автор концепции считал ее идеальным вариантом политической практики, оберегающим от крайностей анархии и диктатуры. Кроме того, с позиций традиционализма Л. Сенгор оправдывал культ личности национальных лидеров, широко распространившийся в африканских государствах вскоре после обретения ими независимости. С точки зрения Л. Сенгора, почитание правителей соответствовало обычаям африканских народов и должно было быть укоренено в государствах континента.

Концепция негритюда, с ее безоглядным восхвалением всего исконно африканского и ориентацией на прошлое (чаще всего - воображаемое), несмотря на свою популярность, встретила и достаточно жесткую критику со стороны представителей интеллектуальной элиты молодых африканских государств. Резкое несогласие с идеями негритюда выразил К. Нкрума, долгие годы оппонировавший Л. Сенгору и его сторонникам. Последовательным критиком негритюда был нигерийский писатель, нобелевский лауреат Воле Шойинка (род. 1934). Сторонники модернизации увидели в негритюде опасность консервации отсталости и подмену конструктивных лозунгов развития идеологическими мифами.

Уже при жизни Л. Сенгора негритюд в своем классическом виде растерял сторонников и в 80-х гг. XX в. многими воспринимался как анахронизм. Тем не менее на его основе в ряде африканских государств складываются различные версии местных социал-демократических доктрин с национальным уклоном. Наиболее радикальные националистические и панафриканистские идеи негритюда получили свое продолжение в учении афроцентризма. Что характерно, как и 100 лет назад, наиболее радикальные версии африканского национализма получают основную духовную подпитку извне, и в частности - из США. Наиболее заметным и последовательным идеологом афроцентризма на сегодняшний день является профессор кафедры афроамериканских исследований Темпль-ского университета Филадельфии Молефи Кете Асанте (род. 1942), выступивший с идеей создания новой науки -афрологии, сущность которой он определил как «кристаллизацию идей и методов ученых, ориентированных на черную расу» [Давидсон, 2002, с. 56]. К прежним идеям африканской идентичности и культурной обособленности от Запада в афроцентризме добавились требования об искуплении исторической вины европейцев (или шире - всех белых цивилизаций) перед африканцами, частью которых должны стать солидные материальные компенсации.

Кроме того, в отличие от прежних идей культурной самодостаточности, афроцентризм приобрел заметную «прозе-литическую» составляющую. Так, по мнению М. К. Асанте, «западный мир должен быть возвращен к подлинным идеям Африки» [там же, с. 57]. Примером наступательной риторики по отношению к западным культурам можно считать монографию афроамериканской исследовательницы Маримбы Ани «Афроцентристская критика европейской культуры и поведения», весьма популярную в афроцентристских кругах.

Как в свое время негритюд, так и афроцентризм сегодня встречает достаточно жесткую критику со стороны представителей африканской научной и общественной мысли. Например, компенсационные инициативы афроцентристов президент Сенегала Абдулайе Ваде охарактеризовал как «ребячество». Еще более критическую позицию заняли социологи, представляющие школу «африканской внутренней мысли» во главе с А. Кабу. По их мнению, динамичное развитие государств континента невозможно без отказа от мифов об особой африканской духовности и обоснования всех проблем дня сегодняшнего колониальным прошлым и мировым заговором.

 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>