Политическая мысль XX века в странах Востока, Африки и Латинской Америки

Политическая мысль арабского Востока в XX веке

Политическая мысль арабского Востока данного периода развивается в контексте религиозно-политических теорий исламской средневековой мысли. Несмотря на значительное доктринальное влияние ислама, в этот период начинает прослеживаться воздействие политических теорий, возникших на Западе. Не меньшее значение имело и антиколониальное 313

движение в мусульманских странах. По верному замечанию М. Т. Степанянц, «вопрос о религии и государстве имеет различные аспекты. В период борьбы за достижение политической независимости он был поставлен под углом зрения отношения исламского вероучения к идеологии национализма» [Степанянц, 1982, с. 115]. Возникновение таких политических течений, как арабский национализм и арабский социализм, во многом происходило в контексте политического противостояния СССР и западных стран.

Не менее значимыми оставались религиозные концепции, которые вплоть до сегодняшнего дня имеют влияние на формирование современных исламских политических теорий. Упадок мусульманской цивилизации в позднем Средневековье на долгое время прервал бурное развитие научной и богословской мысли исламского мира. Активная колонизаторская политика западных стран становится фактором социокультурного влияния на мусульманский мир. Рост политического, экономического, научного потенциала Запада заставляет исламских интеллектуалов и религиозных мыслителей искать новые ответы на непростые вопросы современности. Исламские политические доктрины проявляли себя в борьбе идей и мнений, находились в состоянии поисков дальнейшего пути развития.

В XVIII в. продолжателем салафитской мысли как фундаменталистской теории стал основоположник религиозно-политического движения ваххабизма Мухаммад ибн Абд-аль-Ваххаб (1703-1792). Родившись на территории современной Саудовской Аравии, он жил в эпоху политического господства Османской империи. На богословскую позицию Абд-аль-Вах-хаба в значительной степени повлияла политическая ситуация. Разрабатывая идеи строгого единобожия, он развил салафитскую идею такфира - обвинения в неверии. Сбившимися с «истинного» пути мусульманами для основателя ваххабизма становились османские турки, которые внесли свои традиционные особенности в исламскую религиозную традицию. «Проявляя определенную терпимость в отношении “людей

Писания”, христиан и иудеев, ваххабитский взгляд на такфир сводился к ужесточению требований к мусульманам» [Добаев, 2003, с. 142].

Таким образом, основная политическая цель идеологических установок ваххабизма концентрировалась на делегитимизации политической власти османских турок, джихад с которыми трактовался как война с «врагами ислама». При этом в большей степени Абд-аль-Ваххаб сосредоточил внимание на вопросах веры и совершенства мусульманской уммы, поэтому «социальные и политические проблемы его не интересовали» [Левин, 2005, с. 107]. Тем не менее в последующем ваххабитские идеи об «истинном единобожии» стали неотъемлемым компонентом современных радикальных исламистских концепций. Как правило, именно данные положения используются в дискуссиях в рамках определения «правильных» и «неправильных» мусульман. Это становится основой для развития радикальных политических теорий, делящих религиозное пространство на своих и врагов.

Проблема типологизации современных идейных течений в исламе на сегодняшний день остается открытой.

Большинством авторов принята триадная схема: традиционализм, фундаментализм, модернизм (иногда применяются понятия «ортодоксия», «возрожденчество», «реформаторство» и т. д.). Все три идеологических течения взаимно переплетены. Несмотря на сконцентрированность концепции западной реформации на отделении государства от церкви, общепринятой точкой зрения является то, что в современной исламской политической теории нет четкого разделения на религиозное и светское.

Столкновение с западной культурой, явно превосходившей ислам по уровню своего развития, требовало от мусульманских интеллектуалов переосмысления главных постулатов вероучения. Основным очагом интеллектуального брожения становились мусульманские страны, которые имели наиболее обширные контакты с инокультурой, в частности колонизированные Египет и Индия. Примерно с середины XIX в. в мусульманской религиозно-политической мысли начали формироваться два противоположных течения - фундаментализм и модернизм, которые пытались сформулировать новые концепции в ответ на столкновение с западной цивилизацией.

Среди тех, кто выступал за возврат к «золотому веку ислама» через обращение к фундаментальным основам религии, был египтянин Хасан аль-Банна - основоположник и идеолог организации «Братья-мусульмане». К более поздним классикам исламского радикального фундаментализма относятся египтянин Саид Кутб, пакистанец Абу альАла Мауду-ди (1903-1979), иранский аятолла Ру холла Хомейни (1898-1989)и др.

С. Кутб стал вторым по значимости идеологом движения «Братья-мусульмане» и окончательно доработал политическую теорию, основанную на дихотомии «мир ислама» и «мир войны». «Миром войны» в первую очередь становился Запад, который до начала активной колонизации не представлял для мира ислама политической угрозы.

Большое значение приобретает борьба с джахилией - «варварским сообществом», в которое, по их мнению, превратилось все мировое сообщество. С. Кутб по этому поводу отмечает: «Прежде всякой дискуссии или убеждения необходимо свергнуть правящий режим в Египте, так как он варварский, все режимы, так как они варварские, даже те, которые призывают к исламу в своих документах и конституциях» [Доба-ев, 2003, с. 73]. Для С. Кутба светские политические режимы в арабских государствах становятся проводниками западного влияния на страны исламского мира, что, по его мнению, представляет угрозу. В конечном итоге за радикальные взгляды С. Кутб был казнен официальными властями Египта.

Другим идеологом умеренного исламского радикализма был Абу аль-Ала Маудуди - лидер и основатель пакистанской партии «Исламское общество». Задачей исламского государства, по его мнению, является реализация божественной воли через обеспечение условий для максимально полного соблюдения шариата. Эмир является главой государства и обладает неограниченной властью. Само государство служит распространению ислама, а власть должна принадлежать людям, убежденным в универсальности такой политической идеологии. Кто не разделяет подобных взглядов, может жить в этом государстве на положении зимми - «защищенных».

Идеальным образцом государства для А. Маудуди является халифат четырех праведных сподвижников. Изначально он выступал против конституции. В процессе деколонизации Британской Индии он стал настаивать на том, что Пакистан должен быть исламским государством. После создания Пакистана в 1947 г. Маудуди включился в борьбу за создание конституции и уже не отвергал возможность подобной политической системы. Также он пересмотрел свои взгляды на партийные выборы. Это случилось после того, как партия «Исламское общество» с помощью выборных процедур пришла к власти в Пакистане. А. Маудуди стал признавать возможность человеческого законотворчества, но считал, что оно должно осуществляться в рамках шариата. Вопросы с неоднозначной трактовкой, по его мнению, должны рассматриваться комиссией богословов и ученых-правоведов, т. е. шурой (советом). Меджлис (парламент) и шура избираются для помощи эмиру. Глава государства обязан консультироваться с шурой и имеет право накладывать на его решения вето или распускать этот орган. Спорные вопросы между эмиром и шурой выносятся на всеобщее обсуждение. Такая форма государства получает определение «теодемократии» [Добаев, 2003, с. 63-67].

Процесс развития модернизационных теорий в исламе начался с середины XIX в. Среди основоположников модернизаторского движения были Джемалъ ад-Дин алъ-Афгани (1838-1897), Мухаммед Абдо (1849-1905) и др. Основоположники исламского модернизма в первую очередь призывали к реформированию системы обучения и преодолению закоснелости традиционного ислама.

Аль-Афгани, пытаясь выявить основные причины отставания мусульманских стран, вел поиск путей прогрессивного развития. Однако он в то же время предостерегал мусульман от бездумных культурных заимствований у Запада. Панацею от всех болезней уммы он видел в возрождении истинной веры в Аллаха и выступал с идеями социального равенства и справедливости, основанными на морально-этическом учении ислама. Одним из главных шагов на пути к возрождению аль-Афгани считал освобождение от колониальной зависимости и объединение против экспансии Запада мусульманских стран, в которых должен быть конституционный образ правления [Левин, 2005, с. 55]. Воля народа становилась законом для правителя, а представительство нации также исходит от самого народа. Не ограниченное ничем правление, по мнению реформатора, является тиранией. Таким образом, аль-Афгани выступал с критикой деспотизма. Он считал необходимым объединение мусульман в борьбе против европейских держав и создание конфедерации мусульманских государств с халифом во главе. Предполагаемый союз в первую очередь должен был носить духовный характер, не имея прямого отношения к политическому объединению мусульман. Подобная концепция, сочетавшая в себе идеи национализма и ислама, получила определение «панисламизма» [Степанянц, 1982, с. 118-148].

Ученик аль-Афгани М. Абдо также был общепринятым теоретиком, идейным и политическим лидером мусульманских реформаторов. Он был убежден в необходимости нравственного очищения человека и общества как основы решения социальных проблем. Для М. Абдо не ислам и вера подлежат пересмотру - в реформе нуждаются сами мусульмане. Он критиковал устаревшие взгляды, обычаи, осуждал духовенство за формализм, непонимание нужд людей и потребностей времени. Понимая, что мусульмане психологически не готовы к восприятию ценностей индустриальной цивилизации, М. Абдо считал необходимым готовить умму к восприятию нового. Как и все реформаторы, М. Абдо полагал, что любой, кто обладает традиционными религиозными знаниями, может толковать Коран, не уклоняясь от него. Реформатор призвал отказаться от слепого следования авторитетам клас-318

сических исламских школ. Каждое новое поколение, по мнению М. Абдо, должно толковать первоисточники исламского учения «в свете собственного опыта и знаний» [Левин, 2005, с. 56-76].

Третьим идейным течением исламской мысли является традиционализм. Он характеризуется тем, что его сторонники выступают против каких-либо реформ ислама, за сохранение его таким, каким он в основном сложился в эпоху добуржу-азных социально-экономических, политических и культурных институтов и представлений. Поэтому вопрос о причине кризиса в умме не является приоритетным. Само течение остается в значительной степени аполитичным, что, в общем, исключает теоретическую разработку политических концепций. В основном данное течение представлено официальным исламским духовенством, поддерживающим различные политические режимы.

Таким образом, современный фундаментализм и традиционализм отдают приоритет слепой вере, а модернисты-реформаторы признают высокую роль человеческого интеллекта. Традиционалисты в меньшей степени отдают предпочтение иджтихаду - переосмыслению отдельных философско-право-вых вопросов, так как, по их мнению, все ответы были сформулированы средневековыми ортодоксами и остается лишь следовать их указаниям и «скорректировать» современность по давно установленным правилам. Фундаменталисты, напротив, считая открытыми врата иджтихада, не признают традиционалистские взгляды, полагают их недостаточно соответствующими букве писания, т. е. Корану и Сунне. По мнению модернистов, иджтихад должен стать основой для прорыва в современность, но при условии, что он будет соответствовать не только духу писания, но и современным условиям жизни мусульманской уммы. Фундаментализм в нынешнем состоянии мусульманского общества обвиняет как самих мусульман, отошедших от буквы писания, так и их политических лидеров. Кроме того, причины кризиса фундаменталисты видят в агрессивной политике Запада, пытающегося «уничтожить ислам» и навязать западный образ мысли и мышления. Поэтому в любом заимствовании западных идей они видят греховное нововведение, которое должно строго пресекаться. Фундаментализм выступает с позиции осуждения любых идеологических заимствований у Запада за исключением технологических достижений. Решение возникших проблем фундаменталисты видят в восстановлении халифата, которое возможно лишь при условии строгого соблюдения постулатов исламского вероучения. При этом концепция джихада сводится к войне с неверными и является одним из главных инструментов строительства халифата.

Идеалом общественно-политического устройства для фундаменталистов по-прежнему остается халифат времен четырех праведных халифов. По мнению традиционалистов, его строительство невозможно, так как простые мусульмане «не способны» постичь тонкости ислама и шариата и создать халифат. Для фундаменталистов, напротив, неприемлема инертность в вопросе халифата. Это важная задача, которая должна быть выполнена для достижения былой славы ислама. Для этого необходим джихад, который в их трактовке представляет собой войну не только с неверными, но и со всеми политическими режимами в исламском мире.

Для модернистов воссоздание халифата не является приоритетным вопросом, поэтому и джихад - это в первую очередь усилие над собой в вопросах веры, нравственное совершенствование и т. д. Сначала необходимо воспитание мусульманской уммы в духе писания и времени, общины, способной создать единый духовный союз братьев по вере. При этом форма государственного устройства не имеет большого значения для сторонников реформационных политических теорий в исламе.

Именно фундаментализм наиболее подвержен политизированности в радикальных формах. Фундаменталисты выступают за крайне радикальные трактовки исламского вероучения, которые соответствуют их политическим установкам и целям. Подобные политические концепции служат главным орудием манипуляции сознанием их сторонников и обосновывают их политическую практику, которая может реализовываться в том числе и с применением насилия и даже терроризма.

Модернизм, в отличие от аполитичности традиционализма и политизированности фундаментализма, выступает на позициях не только политической модернизации, но и модернизации социальных отношений - как внутри мусульманских сообществ, так и в их отношениях с окружающим миром. По мнению его сторонников, только приобщившись к наследию общечеловеческих достижений, часть из которых необходимо принять и переосмыслить, мусульманский мир может встать на путь своего возрождения и будет полноправным членом мирового сообщества.

Сторонники исламского модернизма настаивают на более взвешенном толковании первоисточников мусульманского вероучения с учетом современности. Выступают с позиции просвещения и приобщения уммы к общемировым достижениям культуры и человеческой цивилизации. Модернизм в исламе выступает, скорее, как широкое общественное движение и остается относительно аполитичным. Однако при этом в нем могут присутствовать элементы политико-идеологической концепции с конструктивной позицией по вопросам политики.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >