Полная версия

Главная arrow Политология

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Политические учения позднего Возрождения

Одной из ярких фигур, символизирующих тесную связь идей Реформации и Возрождения, является Ульрих фон Гут-тен (нем. Ulrich von Hutten) (1488-1523) - немецкий гуманист из рыцарского сословия, один из главных авторов «Писем темных людей» (1515-1517) - анонимно изданной в Германии сатиры против римско-католической церкви. Название книги стало источником термина «обскурантизм» (от лат. obscurans - затемняющий), обозначающего враждебное отношение к науке и просвещению.

У. фон Гуттен оказал Реформации ценную услугу, издав в 1506 г. работу Лоренцо Валлы «Рассуждение о подложности так называемой Дарственной грамоты Константина» [Валла, 1963]. Своей книгой Валла усиливал линию Николая Кузан-ского (Nicolaus Cusanus) (1401-1464), немецкого богослова раннего Возрождения, который в своем трактате «О католическом согласии» (1433) также выражал сомнение в подлинности «Константинова дара».

Призывая решительно покончить с «папской тиранией» [Гуттен, 1959, с. 310], фон Гуттен был одновременно горячим пропагандистом античного культурного наследия, неистовым защитником свободы слова. Его крылатая фраза «Бог помогает лишь тем, кто предприимчив и деятелен» обнаруживает вполне буржуазное мировосприятие. И это при том, что фон Гуттен не только гордился своим знатным происхождением, но даже сочинил целую теорию, отводящую рыцарскому сословию ведущее место в справедливо устроенном государстве. Правда, справедливость Гуттен понимал на платоновский манер, как выполнение каждым сословием своего дела (долга). Надзирать за исполнением такой справедливости должен император, которого фон Гуттен представляет как лидера независимой от папства объединенной Германии. При всех курьезных и неоднозначных моментах своих идей и поступков, У. фон Гуттен вполне отвечал веяниям Нового времени. Недаром его фраза «Веет воздухом свободы» (нем. Die Luft der Freiheit weht) стала символом любого свободомыслия.

Еще одной фигурой, стоявшей на перекрестке идейных потоков Возрождения и Реформации, был выдающийся голландский гуманист Эразм Роттердамский (Erasmus Roterodamus) (1469-1536). Он был одним из знаменитейших людей своего времени, в многочисленный круг его друзей и оппонентов входили фон Гуттен и М. Лютер (см.: [Эразм Роттердамский, 1987]).

Хотя политика не была предметом особого интереса Э. Роттердамского, социально-политические сюжеты нашли отражение во многих его произведениях: «Оружие христианского воина» (1501), «Похвала глупости» (1508), «Воспитание христианского государя» (1516), «Жалоба мира» (1517). К при-157

меру, в сатире «Похвала глупости», выдержавшей в течение нескольких месяцев до семи изданий, содержится острая критика государей и пап [Эразм Роттердамский, I960][1].

В близком Реформации духе Эразм считает: «Да будет слабым влияние философов, если они не предписывают - пусть и другими словами - того же, что и Священное писание» [Эразм Роттердамский, 1987, с. 118]. Подлинно христианская мораль не знает различия «клирика» и «мирянина», зато предполагает осуждение гражданских войн «между патрициями и плебеями», а также неприятие борьбы между «итальянцем» и «германцем» [там же, с. 176]. В трактате «Жалоба мира» Эразм развивает сугубо пацифистскую концепцию. Он констатирует «вопли раздоров и споров» во всех слоях и сферах современного ему общества. При этом государи больше внимают алчности, чем здравым суждениям разума, а папы служат своей алчности даже под предлогом служения церкви. Но самым преступным он считает «лицемерие тиранов», которые втягивают народ в войну ради достижения своих корыстных целей.

Эразм предлагает этические средства лечения этой болезни, ибо меры насильственные ничего не решают, лишь умножая насилие. В этом пункте у голландского гуманиста обнаруживаются принципиальные расхождения с Лютером. Он не приемлет священников, которые «разжигают в государствах и простом народе страсть к убийствам и войнам». Он призывает государей действовать на основе евангельской («Возлюби ближнего своего, как самого себя»), а не имперской («Разделяй и властвуй!») морали. Причем библейскую мудрость «князь гуманистов» подкреплял принципом взаимной выгоды (признания): знатные люди, государи и должностные лица, если они хотят добиться выгоды для самих себя, должны

уметь заботиться о выгоде своих подданных и подчиненных [Эразм Роттердамский, 1989].

В целом Эразм не вписывался вполне ни в сугубо светский идеал гуманизма, ни в идеологические каноны Реформации. Для гуманистов он был слишком «страстным» христианином, а для лютеран - слишком гуманным слугой Божьим.

Вершиной политической философии европейского гуманизма стало творчество Никколо Макиавелли (итал. Niccold di Bernardo del Machiavelli) (1469-1527). Мыслитель вырос в интеллигентной среде, а своей политической любознательностью был обязан динамичной политической жизни родной Флоренции. Солидный политический опыт он приобрел в должности секретаря правительства Флорентийской республики. После ее падения Макиавелли был сослан в деревню, где написал сочинения, сделавшие его имя бессмертным: «Государь» (1513), «Рассуждения о первой декаде Тита Ливия» (1513-1516), «История Флоренции» (1520-1525).

В историю политической мысли Макиавелли вошел как один из основателей современной политической науки. Эта наука была для Макиавелли прежде всего опытным знанием, вооруженным методом сравнительно-исторического анализа. В этом плане Макиавелли продолжает традицию древнеиндийских артхашастр, древнекитайских легистских трактатов, аристотелевской « Политики ».

Но веками не утихают споры и по принципиальным вопросам политической философии великого флорентинца.

В противоположность богословской схоластике Макиавелли выражает «готовность отстаивать любое мнение, опираясь на разум и не прибегая к помощи авторитета и силы» [Макиавелли, 1982, с. 437]. Впрочем, силой, подобной Богу, он считает судьбу (fortuna). Но необходимость, воплощенная в судьбе, есть не роковая участь, а лишь условие игры. Суть же этой игры - склонить фортуну на свою сторону, проявив доблесть (virtii). Судьба распоряжается только половиной наших поступков, а хозяином другой половины является сам человек. Для Макиавелли virtii означает не христиански истолкованную «добродетель» и не доблесть как абстрактное моральное качество, но энергию сильной личности, действующей дерзко и в конфликте с господствующей (т. е. христианской) моралью.

В отношении христианства позиция Макиавелли неоднозначна. С одной стороны, он указывает на «ужасную картину» языческих жертвоприношений, делавших людей крайне жестокими, а также на то, что если бы в современных ему государствах сохранялся первоначальный дух христианства, то они были бы гораздо счастливее, чем они есть. Однако, с другой стороны, итальянский гуманист полагает, что христианский образ мыслей отдал мир во власть негодяям, которые «могут безбоязненно распоряжаться в нем как угодно, видя, что все люди, желая попасть в рай, больше помышляют о том, как бы стерпеть побои, нежели о том, как бы за них расплатиться» [Макиавелли, 1982, с. 449-450].

Из политико-прагматических соображений Макиавелли считал религиозный культ совершенно необходимым условием процветания государств. Достоинство античной религии он видел в почитании величия духа и силы тела. Оценивая аналогичную роль христианской церкви в современной ему Европе, Макиавелли не соглашается с тем, что благополучие Италии зависит от римской курии. Напротив, с папством Макиавелли связывает одну из главных причин бедственного положения своей родины, поскольку Римская церковь, по его словам, погрязла в разврате и занимается политическими интригами.

Макиавелли ставит вопрос об особой политической морали, не совпадающей с христианским миропониманием. Основой этой морали у него выступают республиканские ценности: «Все люди имеют одинаковое происхождение, и все одинаково старинны, и природа всех создала равными» [Макиавелли, 1987, с. 120]. В республике, по убеждению Макиавелли, защита свободы должна быть поручена народу. Хотя тот в массе своей плохо образован, в целом он мудрее любого самодержца. Но главное - «у народа более честная цель, чем у знати: знать желает угнетать народ, а народ не желает быть угнетенным» [Макиавелли, 1982, с. 329].

Республиканским идеалом определяется у Макиавелли и решение вопроса о наилучшей форме правления. Вслед за античными авторами он выделяет три правильных (монархия, аристократия, народное правление) и три неправильных (тирания, олигархия, разнузданность) формы правления. Все шесть он, однако, объявляет плохими - либо из-за кратковременности их существования, либо из-за царящего в них беззакония. Поэтому Макиавелли отдает предпочтение смешанному республиканскому правлению как наиболее прочному и уравновешенному. Древняя Спарта и республиканский Рим - удачные образцы такого режима.

Понимание политики как независимой (от церкви и богословия) сферы общества со своей логикой, религией и моралью выразилось в макиавеллевском понятии государства (итал. state). В этом концепте отчасти предвосхищены черты становящихся национальных государств Нового времени с их принципом суверенитета и территориальной целостности. Макиавелли уже сам был проникнут национально-патриотическим духом. На заманчивое предложение послужить французскому королю он ответил знаменитой фразой: «Предпочитаю умереть от голода во Флоренции, чем от несварения желудка в Фонтенбло».

Если целью государства является охрана общественной свободы, тогда для ее достижения любые средства хороши. С учетом этого государь должен «по возможности не удаляться от добра, но при необходимости не чураться и зла» [там же, с. 352]. Более того, государь должен уметь быть злым в общепринятом смысле, потому что с точки зрения высшей политической целесообразности привычное различие добра и зла может оказаться непригодным [там же, с. 345]. Но не перестает ли мораль быть моралью, когда она разменивается, пусть даже на очень благородный (правда, только для его сторонников) политический идеал? Этот вопрос остается спорным у Макиавелли.

«Макиавеллизм» стал именем нарицательным для политического аморализма, и немало в этом постарались идеологи церкви1, а также защитники сословных порядков (пример тому - книга прусского короля Фридриха II «Антимакиавел-ли»). Но у Макиавелли были и великие защитники. Высокую оценку его творчеству давали Ш. Монтескьё, Ж.-Ж. Руссо, Ф. Бэкон, И. Г. Гердер, В. Парето, А. Грамши, Г. Лассуэлл и многие другие мыслители. А живший в раздробленной Германии Гегель, хорошо понимая национальный пафос Макиавелли, решительно отвергал абстрактное морализаторство его критиков, которые либо болтали о выборе праведных средств, рекомендуя в политике «лечить гангрену лавандовой водой» [Гегель, 1978, с. 151-152], либо, практикуя сами де-факто макиавеллизм, тем громче «разоблачали» его у Макиавелли.

Своим благочестивым критикам, вот уже пять веков проклинающим его за «макиавеллизм», великий флорентинец мог бы заметить, что борьба за гражданскую свободу не может по определению вписываться в рамки этики, проповедующей рабское смирение и непротивление злу насилием. Поэтому и получается, что «от рабства освобождаются лишь неверные и дерзновенные, а от нищеты - только воры и обманщики» [Макиавелли, 1987, с. 120].

В отличие от республиканско-демократических пристрастий Макиавелли, для многих идеологов Возрождения и Реформации было характерно высокомерное отношение к «черни». Этому немало способствовало классовое размежевание в ходе кровавых восстаний бедноты: заметное «поправение» даже демократа Л. Бруни после восстания чомпи во Флоренции в 1378 г. - типичный тому пример. Подчеркнуто аристократическим высокомерием были отмечены и работы младшего современника Н. Макиавелли, крупного флорен-

1 Хотя первые издания «Государя» печатались с разрешения папы Климента VII, уже спустя всего два десятилетия папа Павел VI осудил Макиавелли как «непристойного и порочного писателя» [Юсим, 1990].

тийского историка Франческо Гвиччардини (итал. Francesco Guicciardini) (1483-1540). Он открыто симпатизировал «жирным людям», в этом было его отличие от Н. Макиавелли и Л. Бруни, которые считались выразителями интересов средних слоев. Гвиччардини критикует центральный тезис Макиавелли, что народ - самый лучший защитник свободы. «Свобода может держаться не иначе, как удовлетворенностью всех» [Гвиччардини, 1934, с. 227], а для этого народовластие вовсе не обязательно. В своем «Диалоге об управлении Флоренцией» Гвиччардини называет народ «чудовищем», «тираном» и коллективным «сумасшедшим» [там же, с. 210].

Но были и гуманисты, которые сочувствовали низшим слоям тогдашнего общества. Английский гуманист Томас Мор (англ. Sir (Saint) Thomas More) (1478-1535) - один из них. Будучи адвокатом, Т. Мор не понаслышке знал о суровых условиях жизни простого люда. В своей «Утопии»[2], опубликованной в 1516 г. по настоянию его друга Эразма Роттердамского, Мор, следуя традиции Платона, рисует идеальное государство с радикально новыми отношениями собственности, однако устройство этого государства далеко от платоновских представлений. Прежде всего, Мором движет чувство справедливости в современном смысле: граждане его Утопии равны, причем как в своих имущественных, так и в политических правах.

«Рабами» в этом государстве являются только преступники, которым принудительный труд на благо общества заменил смертную казнь. Частной собственности и денег не существует, но трудиться должны все. Поощряется все, что воспитывает коллективизм и подавляет эгоизм, поэтому и семья выступает здесь ячейкой общества, а не угрозой его единству.

В первой части своего трактата Мор обличает тотальное зло современного ему общества, которое вначале создает воров, а потом карает их смертью и вдобавок еще испытывает наслаждение от этой извращенной процедуры. Эта вопиющая несправедливость выводила Мора к главной проблеме современного ему общества - живущим в роскоши «трутням», которые «стригут до живого мяса» [Мор, 1978, с. 129] низшие сословия.

Осознав классовую подоплеку государства, Т. Мор видит за ним, как за ширмой, некий «заговор богатых», преследующих исключительно свои корыстные цели. Этим он объясняет намеренную сложность и запутанность законодательства, делающего недоступной правовую защиту как раз для тех, кто в ней больше всего нуждается.

При описании политического устройства Утопии Т. Мор предлагает вариант смешанной формы правления, по образцу античного города-государства. В Утопии Мора гарантируется свобода совести, хотя атеизм считается аморальным. Признавая отделение церкви от государства, английский гуманист входил в острое противоречие с церковной идеологией. Однако это не делало его сторонником Реформации; он не разделял воинственного пафоса Лютера, считал войну «зверским занятием». Более того, английский гуманист был казнен по обвинению в государственной измене, когда отказался признать короля Генриха VIII главой независимой от папского престола англиканской церкви. Пострадав за веру, Т. Мор был позднее причислен к лику святых римско-католической церкви, хотя из-за своей «Утопии» он мог бы вполне оказаться на костре ее инквизиции.

Гуманистический смысл коммунистического проекта Т. Мора хорошо заметен на фоне «Города Солнца» Томмазо Кампанеллы (итал. Т omni a so Campanella) (1568-1639) - доминиканского монаха и патриота, который почти три десятилетия провел в неаполитанских тюрьмах, борясь против испанского владычества. По сравнению с «Утопией» Мора проект Кампанеллы, открытый «посредством философских умозаклю-164

чений», близок Платону по своим эгалитаристско-аскетическим мотивам. Буржуазный идеал свободно развитой личности не вдохновлял доминиканского монаха, ему важнее было казарменное равенство: одинаковое питание, одинаковая одежда, одинаковое мышление. Граждане Города Солнца даже развлекаются по единому плану. Семьи нет, жены общие. Описание государственного устройства Города Солнца, в отличие от моровской Утопии, совершенно фантастично: высший правитель города - философ-метафизик, среди государственных должностей - «великодушие» и «бодрость». Известный дефицит здравого смысла обнаруживает и критика Кампанеллой современных ему государей, которые, по его словам, больше Библии почитают «политический аморализм» Макиавелли.

Контрольные вопросы и задания

  • 1. В чем суть средневековой доктрины «двух мечей»?
  • 2. Какова роль категории «множества» в обосновании монархического идеала Фомы Аквинского?
  • 3. За что подвергался критике схоластический концепт политики в политической философии Уильяма Оккама и Марси-лия Падуанского?
  • 4. В чем состоит специфика ренессанского концепта политики в трудах Данте Алигьери и Леонардо Бруни?
  • 5. В чем тождество и различие идеологий Реформации и Возрождения?
  • 6. В чем состояло политическое значение принципа «всеобщего священства» Мартина Лютера?
  • 7. Как оценивал Никколо Макиавелли роль религии в государственном строительстве? Каковым было его отношение к христианству?
  • 8. В чем состоят главные политические отличия между утопиями Т. Мора и Т. Кампанеллы?

Темы эссе и рефератов

  • 1. Теория «двух мечей»: конфликт интерпретаций.
  • 2. Понятие государства и политической власти у Фомы Аквинского. Иерархия законов.
  • 3. Политические учения Пред реформации: Джон Уиклиф и Ян Гус.
  • 4. «Левое» и «правое» в идеологии Реформации: Томас Мюнцер и Мартин Лютер.
  • 5. Кальвинизм как идеология республиканизма.
  • 6. Н. Макиавелли: взаимоотношения фортуны, доблести и свободы.
  • 7. Политическая мораль Н. Макиавелли: pro et contra.
  • 8. Ф. Гвиччардини против Н. Макиавелли: разновидности республиканского идеала в политической мысли средневековой Флоренции.
  • 9. Эразм Роттердамский и его друзья: политический круг общения великого гуманиста.
  • 10. Томас Мор: коммунист с репутацией католического святого.

Литература

  • 1. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука, 1977.
  • 2. Баткин Л. М. Утопия всемирной монархии у Данте: К вопросу о социально-политических взглядах Данте // Средние века. 1958. Вып. 11.
  • 3. Боргош Ю. Фома Аквинский. 2-е изд. М.: Мысль, 1975.
  • 4. Брагина Л. М. Итальянский гуманизм. Этические учения XV-XV веков. М.: Высшая школа, 1977.
  • 5. Бруни Аретино Л. Введение в науку о морали. О Флорентийском государстве // Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). М.: Изд-во Моск, ун-та, 1985.
  • 6. Балла Л. Рассуждение о подложности так называемой Дарственной грамоты Константина // Итальянские гу-166

манисты XV в. о церкви и религии. М.: Изд-во АН СССР, 1963.

  • 7. Гвиччардини Ф. Заметки о делах политических и гражданских // Сочинения. М.: Academia, 1934.
  • 8. Гегель Г. В. Ф. Политические произведения. М.: Наука, 1978.
  • 9. Гуттен У. фон. Диалоги. Публицистика. Письма. М.: Изд-во АН СССР, 1959.
  • 10. Данте Алигьери. Малые произведения. М.: Наука, 1968.
  • 11. Данте Алигьери. Монархия. М.: КАНОН-пресс-Ц: Куч-ково поле, 1999.
  • 12. Зызыкин М. В. Патр1архъ Никонъ: его государственный и каноничестйя идеи. Варшава: Синодальная типограф!я, 1931.
  • 13. Лютер М. К христианскому дворянству немецкой нации об улучшении христианского состояния //95 тезисов. СПб.: Роза мира, 2002. С. 17-86.
  • 14. Лютер М. О светской власти // Избранные произведения. СПб.: Фонд Лютеранского Наследия, 1994. С. 35-37.
  • 15. Лютер М. 95 тезисов. Диспут о прояснении действенности индульгенций. СПб.: Герменевт, 1996.
  • 16. Макиавелли Н. Избранные сочинения. М.: Художественная литература, 1982.
  • 17. Макиавелли Н. История Флоренции. 2-е изд. М.: Наука, 1987.
  • 18. Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Сочинения. 2-е изд. / К. Маркс, Ф. Энгельс. М.: Гос-политиздат, 1955. Т. 1. С. 414-429.
  • 19. Мор Т. Утопия. М.: Наука, 1978.
  • 20. Ракитская Н. Ф. Леонардо Бруни Аретино (1370-1441) и политико-правовая мысль Кватроченто // Правоведение. 1980. № 5. С. 98-105.
  • 21. Фома Аквинский. О правлении государей // Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе VI-XVII вв. Л.: Наука, 1990. С. 224-244.
  • 22. Чичерин Б. Н. История политических учений. Древность и средние века. 2-е изд. М.: И. Н. Кушнерев и Ко, 1903. Ч. 1.
  • 23. Эразм Роттердамский. Жалоба мира // Эразм Роттердамский и его время. М., 1989.
  • 24. Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М.: Гос. изд-во художественной литературы, 1960.
  • 25. Эразм Роттердамский. Философские произведения. М.: Наука, 1987.
  • 26. Юсим М.А. Этика Макиавелли. М.: Наука, 1990.

  • [1] Примечательно, что свой знаменитый трактат «К христианскому дворянству немецкой нации об улучшении христианского состояния» М. Лютер начинает с аллюзии на эту книгу. «Много раз случалось, что дурак говорил мудро, и много раз мудрые люди говорили грубейшие глупости» [Лютер, 2002, с. 18].
  • [2] Полное название книги Мора, опубликованной на латыни, звучало так: «Золотая книжечка, столь же полезная, сколь и забавная, о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия». Слово utopia было сконструировано Мором из греческой приставки оо, выражающей отрицание, и существительного холод (место, страна). В древнегреческом языке и классической латыни такого слова нет. Дословно на русский utopia переводится как «нигде».
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>