Полная версия

Главная arrow Политология

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Политические идеи раннего Возрождения

Средневековье отмечено двумя родственными движениями: Возрождением и Реформацией. Возрождение, или Ренессанс (фр. Renaissance, итал. Rinascimento - заново рожденный), хронологически предшествует культуре Нового времени, охватывая период с начала XIV в. до конца XVI в. Сам термин «Возрождение» появился с середины XVI в. и обозначил лишь факт возрождения массового интереса к античной культуре. Первоначально росту этого интереса способствовали бежавшие на Запад образованные слои гибнувшей Византийской империи. Однако позднее (примерно с XIX в.) исторический вектор этого концепта изменился на противоположный: теперь в нем стали видеть провозвестника модерна - новой (буржуазной) эпохи. Термин «Реформация» (лат. reformatio - исправление, преобразование) в современном его смысле (как религиозные преобразования в протестантском духе) стал употребляться примерно на рубеже XVII-XVIII вв. Возрождение - понятие хронологически более широкое, чем Реформация; некоторые авторы вообще рассматривают Реформацию как один из этапов Возрождения, относящийся к странам Центральной и Северной Европы.

Как бы то ни было, оба феномена выражают дух исторических перемен, усиление третьего сословия, формирование европейских наций, кризис института папства и его идеологии. Именно неприятие санкционированных «святым престолом» социальных порядков вызвало обращение идеологов Реформации и Возрождения к античному наследию: античному искусству, апостольской церкви, греческой философии, римскому праву и т. д. Возрождение и Реформация выступали против феодального сословного неравенства, стремясь утвердить ценность автономной личности. Отсюда вытекала их основная задача: раскрепостить человека, дать ему возможность проявить свой творческий потенциал. Можно сказать, что оба движения были близки в ответе на вопрос «От чего быть свободным?». От идеологии и практики римско-католической церкви. Но вот ответ на вопрос «Для чего быть свободным?» у представителей Возрождения и Реформации был разным.

Мировоззренческий идеал Возрождения был сугубо светским, земным, гуманистическим. В центре его стоял Человек, а не Бог. Причем Возрождению был колоссально интересен вполне земной человек, со всеми его добродетелями и порока ми, чудесами и причудами. В человеке ренессансное сознание больше всего ценило силу духа и тела, а вовсе не благочестие. Сильная и свободная личность, прообраз буржуазного self-made man, - вот что было ценно Возрождению. Идеология же Реформации, черпая свое вдохновение от первоначального христианства, оставляла в центре своего мировидения Творца. Правда, человека, обретающего свой личный путь к Богу, она понимала как вполне свободного индивидуума, который должен сознательно и по совести стать христианином. Но коль скоро человек такой выбор сделал, он должен вручить свою свободу обретенному Богу. Как остроумно заметил в свое время К. Маркс, М. Лютер «освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека» [Маркс, 1955, с. 422-423]. Полное и сознательное подчинение христианской общине - важный элемент реформационной идеологии, с чем связана также ее нетерпимость к «ложным» учениям. В Реформации был очевиден религиозный фанатизм, готовность к революционному насилию, а для многих сторонников гуманистических идей это было равносильно варварству.

Для политических учений раннего Возрождения (примерно XIV-XV вв.) был характерен антисхоластический тип мышления, сопряженный с интересом к античному наследию. И если схоластику (помимо чисто богословских споров) интересовали прежде всего проблемы онтологии, логики и гносеологии, то у ренессансных авторов, напротив, все большее значение приобретали социально-политические вопросы.

Данте Алигьери (итал. Dante Alighieri) (1265-1321), написавший «Божественную комедию» и заложивший основы итальянского литературного языка, был также выдающимся политическим мыслителем. В трактате «Пир» он заявляет: «Из всех проявлений Божественной премудрости человек -величайшее чудо» [Данте Алигьери, 1968, с. 181]. Ссылаясь на Аристотеля, Данте считает, что государство возникает как реализация общественной природы человека [там же, с. 209]. Правда, первородный грех дает о себе знать в политических междоусобицах и войнах. Для их устранения необходимо, «чтобы все, чем дано владеть человеческому роду, было Монархией, то есть единым государством, и имело одного государя, который, владея всем и не будучи в состоянии желать большего, удерживал бы отдельные государства в пределах их владений, чтобы между ними царил мир» [Данте Алигьери, 1968, с. 209].

Свой идеал всемирной монархии Данте основывал, с одной стороны, на романтизированном прошлом Римской империи, а с другой - на платоновском «идеальном государстве». Римского императора Данте называет «единым кормчим», который в целях «совершенства вселенского союза человеческого рода» должен обладать «всеобщим и непререкаемым правом» повелевать членами этого союза [там же]. Как и в платоновском «Государстве», в Дантовой империи философам отводится исключительно важная роль, однако сами они монархией не управляют, но только помогают своим авторитетом императору. Более подробная картина политического идеала Данте развернута в его трактате «Монархия» (1313). Здесь флорентийский мыслитель выразил свои мечты о единой Италии под сенью сильной императорской власти. Двумя взаимосвязанными препятствиями на этом пути он считает слабость императоров Священной Римской империи и притязания пап на светскую власть. Данте четко отделяет светскую власть от духовной. С одной стороны, «право давать власть царству земному противоречит природе церкви», а с другой - «власть [autoritas] империи вовсе не зависит от церкви» [Данте Алигьери, 1999, с. 134].

Главный вопрос «Монархии» - это условия достижения социального мира. Итальянский мыслитель стремится доказать при этом три главных тезиса: 1) для «благосостояния мира» необходима «светская монархия, называемая обычно империей»; 2) исполнение имперской роли по праву заслужил римский народ; 3) авторитет империи зависит непосредственно от Бога, а не от служителя Бога или его наместника [там же, с. 22-23].

Аргументация Алигьери в пользу этих тезисов, с обильными ссылками на Библию и Аристотеля, внешне выглядит вполне схоластической, но в ней уже немало признаков ренессансного мировоззрения. Так, пользу монархического (имперского) правления Алигьери видит в обеспечении свободы, прежде всего - личной свободы граждан. Данте отчасти предвосхищает концепт доблести у Макиавелли, трактуя знатность (честь) как результат личной доблести и отличая последнюю от «доблести предков» [Данте Алигьери, 1999, с. 59]. По словам Л. М. Баткина, в Дантовой идее всемирной монархии, по существу, заложена идея монархии национальной [Баткин, 1958, с. 83-85]. Впрочем, эта национальная подоплека «Монархии» была не столь очевидной, как у французских юристов XIII-XIV вв.*, однако это не спасло трактат Данте от гнева римской курии, внесшей его в середине XVI в. в индекс запрещенных книг.

Трактаты Данте Алигьери открывают славные традиции гражданского гуманизма, нашедшие продолжение на флорентийской почве у таких мыслителей, как Колюччо Салютати, Леонардо Бруни Аретино и Никколо Макиавелли.

Колюччо Салютати, (итал. Coluccio Salutati) (1331-1406) -выдающийся ученый и политик Флорентийской республики, ее канцлер в период с 1375 по 1405 г. В духе Возрождения К. Салютати был поклонником античной культуры, учредил первую кафедру греческого языка во Флоренции (под руководством византийского ученого Эмануила Хрисолора). Салютати отдавал приоритет в науке и воспитании «гуманитарному знанию» (stadia humanitatis). Принципиально, что Салютати «царство человека» и «знания человеческие» ставил на один уровень с «градом Божьим» (civitas dei) и богословием (stadia divinitatis) [Брагина, 1977, с. 112-113]. Для Салютати studia humanitatis является практическим знанием, формирующим нравы людей, их способность к добродетельным (доблестным, героическим) (virtus) поступкам. Политические идеи Салютати разбросаны в ряде его сочинений («О тиране», «О роке, судьбе и случайности», «О жизни в миру и монашестве»), а также в письмах. Активное участие в государственной жизни философов-ученых Салютати приветствовал, но при условии, что оно преследует благие цели. Флорентийский ученый был убежденным сторонником республиканского правления, основанного на силе справедливого законодательства. Основой справедливости является общественная польза. Но справедливые законы - это только возможность гражданской свободы, а для превращения ее в действительность у граждан должны быть рычаги реального влияния на власть.

Свои философские и политические идеи Салютати пропагандировал в рамках учрежденного им молодежного кружка, одним из воспитанников которого был Леонардо Бруни Аре-пгино (Leonardo Bruni Aretino) (1370-1441). Он - автор ряда важных сочинений на историко-политические темы: «Восхваление города Флоренции», «О милиции», «О флорентийском государстве», «История флорентийского народа». Сверх того, флорентийский просветитель перевел на латынь большое количество диалогов Платона, работы Плутарха и Демосфена, но прежде всего - «Никомахову этику» и «Политику» Аристотеля. Подобно многим представителям античной политической мысли, Л. Бруни считает заботу о благополучии своей родины высшей ценностью и наиболее возвышенной формой человеческой деятельности. Его идеал - активная гражданская жизнь (vita activa civilis). Но к реализации этого идеала человека надо готовить в рамках соответствующего воспитания. Для Л. Бруни это значило опору на studio humanitatis в противоположность схоластическому studio divinitatis. Центральное место в системе гуманитарного образования у Л. Бруни занимает учение о свободе, что объясняется политической драмой, в которой Флоренция жила на рубеже XIV-XV вв.: республика дралась за свою независимость, а для этого ей нужны были ученые-патриоты, а не схоласты-космополиты.

По сравнению с античными мыслителями, оригинальность Бруни состоит не в новой теории государства, а в трактовке условий политической свободы. К таковым Бруни, рассматривая флорентийскую республику как образец, относит прежде всего конституционные ограничения власти, «власть законов». Последние должны быть организованы так, чтобы исключить узурпацию власти каким-то одним лицом или группой лиц. Далее законы должны заботиться о благоденствии всех граждан, богатых и бедных, предотвращая тем самым гражданские междоусобицы.

Политическая свобода возможна для Бруни только в условиях республиканского, а не монархического правления. Это предполагает равенство граждан перед законом, а также выборность и подотчетность власти. В трактовке меры гражданского равноправия Бруни колебался между демократическим (при участии в управлении «пополанов» - мелких торговцев и небогатых ремесленников) и аристократическим (правление «жирных людей» - богатых членов цехов) вариантами, склоняясь к варианту «смешанной» республики [Бруни Аретино, 1985, с. 67].

Значение Бруни для истории политической науки исследователи его творчества видят в том, что у него «впервые политико-юридические институты становятся объектом научного наблюдения, а история признается ключом для объяснения современности» [Ракитская, 1980]. Предвосхищая Макиавелли, Бруни закладывает методологию новой политической науки (scientia politico), продолжающей традиции Платона и Аристотеля, но одновременно выходящей за рамки их созерцательной позиции.

 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>