Русская политическая мысль: от древности до раннего Нового времени

Рассмотрение процесса становления и эволюции русской средневековой политической традиции невозможно вне контекста двух историографических дискуссий: о «древнерусском феодализме*» и «византийском наследии». Первая сфокусирована на проблеме общего и особенного в развитии Руси и Европы в эпоху Средневековья, а также на применимости к древнерусской истории объяснительных схем и понятий, посредством которых описывается история средневековой Европы. Не вдаваясь во все перипетии этой историографической баталии, отметим лишь ключевые моменты, в которых диспутанты с большими или меньшими оговорками скорее сходятся, чем расходятся.

В целом допустимо рассматривать социальные структуры Киевской Руси и стран Западной Европы как генетически и типологически близкие, хотя в развитии древнерусского общества имеется ряд особенностей в сравнении с моделью классического феодализма. Во-первых, следует учитывать, что процесс политогенеза начался в землях восточных славян на два-три века позже, чем в Западной Европе, хотя по мере дальнейшего развития этот разрыв неуклонно сокращался. Во-вторых, в отличие от Западной Европы, где вследствие рецепции римского права рано возникла традиция юридического оформления социальных и политических отношений, на Руси писаное право не играло столь же значимой роли. Относительная неразвитость законодательства в значительной мере компенсировалась нормами морали и правового обычая. В силу указанной особенности трудно однозначно ответить на вопрос, существовали ли на Руси институции, аналогичные западноевропейской системе сюзеренитета-вассалитета*. Среди ученых есть как сторонники, так и противники данной трактовки. Компромиссным представляется взгляд на отношения внутри властной элиты Киевской Руси как типологически близкие вассально-сеньориальным, однако не столь 113

явно проступающие в событийной канве истории по причине отсутствия юридической фиксации прав и обязанностей покровителя и покровительствуемого.

Второй историографический сюжет, вне контекста которого не может быть понята русская политическая традиция, - спор о «византийском наследии». Собственно, спор ведется не о наличии или отсутствии самого наследия. Факт его огромного, если не определяющего значения в истории России несомненен. Вопрос в том, что именно понимать под «византийским наследием», как оценить его объем, конкретные проявления и результаты влияния в тех или иных сторонах жизни русского общества.

Британский историк Бенедикт Самнер (1893-1951) писал, что «Византия принесла России пять даров: свою религию, свой закон, свой взгляд на мир, свое искусство и письменность» [Sumner, 1947, р. 178]. Данная формула, при всей ее внешней эффектности, нуждается в существенных уточнениях. Во-первых, эти дары были не навязаны, а восприняты вполне сознательно и достаточно избирательно: если в сфере религии и искусства авторитет греков почти не оспаривался, то юридические заимствования оказались достаточно фрагментарны. Во-вторых, значительная часть византийских «даров» была получена Русью через болгарское посредничество в адаптированном, «славянизированном» виде. И наконец, последнее, но, пожалуй, самое важное: Византия не только и даже не столько передала русским свою картину мира, сколько сама стала важнейшей ее составляющей. Империя ромеев сыграла роль того основополагающего ориентира, в соотнесении с которым древнерусское общество формировало собственную идентичность.

Крещение Киевской державы, совершенное на пике церковных противоречий между Римом и Константинополем, способствовало религиозному обособлению Руси не только от «поганых» на востоке, но и от «латинян» на западе. Это побуждало трактовать любой конфликт с соседями как религиозный и порождало представление об особой миссии Руси миссии защиты истинной веры. Поэтому среди русских неофитов рано зародилась мысль о том, что их роль в христианском мире ничуть не меньше, чем у греков, и она сравнима с историческим предназначением богоизбранного народа Израилева.

Впервые эта идея преобразуется в слова и поступки в княжение Ярослава Мудрого (около 978 - 1054). Вскоре после победы над печенегами у стен Киева в 1036 г. на месте сражения разворачивается строительство, призванное увековечить триумф Ярослава. По сути, это была воплощенная в камне политическая доктрина. Архитектурными доминантами «Ярославова града» являлись Золотые ворота и Софийский собор. Прообразами этих сооружений были Золотые ворота и Софийский собор в Константинополе - своего рода инсигнии царствующего града, знаки его духовной миссии, унаследованной от Иерусалима. Главный въезд в византийскую столицу был назван так в честь тех ворот, через которые въезжал в Святой град Спаситель, а посвящение кафедрального собора Софии, т. е. Премудрости Божией, неразрывно связывало его с Сионским храмом, о котором в Притчах Соломона сказано: «Премудрость построила себе дом» (Прит. 9:1). Иными словами, Ярослав обращался к традиционной символике Христианского града, земного образа Царства Божьего. В этом ключе победа над печенегами обретала значение торжества христианства над «погаными», а сам Киев представал религиозной святыней, равнозначной Иерусалиму и Константинополю.

Это неминуемо вело к обострению русско-византийских отношений, кульминацией которого был поход русской дружины на Константинополь в 1043 г. Следующим шагом к нагнетанию конфронтации стало самовольное возведение Ярославом на митрополичью кафедру в 1051 г. своего единомышленника Илариона (ум. около 1055).

Вскоре разворачивается активная литературная работа по идейному обоснованию особого значения Руси как христианской державы. В науке до сих пор идет спор, имело ли это произведение форму цикла агиографических сюжетов (ги потетическое «Сказание о распространении христианства на Руси») или же изначально создавалось как летопись. Но и в том и в другом случае с большой долей вероятности можно утверждать, что эта работа велась под руководством Илари-она. Однако вершиной его идеологических изысканий стало «Слово о Законе и Благодати» - первый древнерусский историософский и политический трактат, сохранявший невероятную популярность на протяжении всего Средневековья, причем не только на Руси, но и в южнославянских странах.

Центральная идея этого произведения выражена в противопоставлении «старых» и «новых» народов, выводимом из евангельской притчи о вине и мехах: «Лепо бо бе благодати на новы люди въсиати (воссиять). Не вливають бо слове-си господню вина новааго учениа благодатьна в мехы ветхы, обетовъвши в иудестве, аще ли то просядутся меси и вино пролеется» [Иларион Киевский, 1986, с. 28]. Следуя средневековому литературному этикету, требовавшему некоторой недоговоренности, Иларион прямо не называет этот «новый народ», который, подобно «мехам новым», станет хранителем благодати, как некогда хранителем «закона» был Израиль. Но он подсказывает читателю ответ таким построением «Слова», при котором тема развивается от общего к частному: первая часть - общая формулировка христианской идеи преимущества «благодати» (Нового Завета) перед «законом» (Ветхим Заветом); вторая - противопоставление «старых» и «новых» народов; третья - славословие князю Владимиру, крестившему Русь. Таким образом, священная история в представлении Илариона распадается на две эпохи - эпоху Ветхого Завета («закона»), хранителем которого был Израиль, и эпоху Нового Завета («благодати»), оберегать которую призвана Русь. Так Иларион впервые сформулировал идею богоизбранности Руси как хранительницы библейского наследия, и этой теории суждена была очень долгая жизнь.

Не меньшее значение для последующего развития русской политической мысли имел и другой памятник, возникший несколько позже, - «Сказание о Борисе и Глебе». История убийства двух сыновей Владимира их старшим братом Свя-тополком и последующего отмщения другим братом, Ярославом, отражена и в ряде других произведений. Вместе с летописной статьей об усобице сыновей Владимира, «Чтением о житии и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба» и другими текстами они образуют так называемый «Борисо-Глебский цикл», выражающий одну из ключевых идей русской средневековой политической мысли. По словам Д. С. Лихачева, «политическая тенденция культа Бориса и Глеба ясна: укрепить государственное единство Руси на основе строгого выполнения феодальных обязательств младших князей по отношению к старшим и старших по отношению к младшим» [Лихачев, 1954, с. 89].

Тот факт, что политическая доктрина приняла внешний облик «семейной саги», объясняется спецификой восточнославянского политогенеза: в процессе складывания Киевской державы с политической сцены были устранены все племенные династии и власть сосредоточилась в пределах одного разросшегося клана потомков легендарного Рюрика. Таким образом, казалось совершенно естественным выражение ключевых принципов, регулирующих отношения внутри властной элиты, через семейные ценности: сыновнюю покорность, братскую любовь, покровительство старших младшим и послушание младших старшим.

Воплощением этих принципов стало установленное завещанием Ярослава «лествичное* право», согласно которому вся держава мыслилась общим достоянием его потомков, а властная иерархия определялась «очередным порядком»: на Киевском великом столе сидел самый старший среди Рюриковичей, а все остальные престолы распределялись по старшинству в зависимости от богатства, стратегического значения и престижности каждого из городов.

Тем не менее обоснованием «лествичного права» не исчерпывается идейное содержание Борисо-Глебского цикла. Как верно заметил Б. А. Успенский, повествование о братоубийстве «парадигмически соотносится с библейским сюжетом о Каине и Авеле» [Успенский, 2000, с. 47]. Таким образом, центральная идея Борисо-Глебского цикла оказывается конгениальной теории богоизбранности Руси.

Повествование о братоубийстве Святополка и возмездии Ярослава является одним из системообразующих сюжетов древнерусского летописания. В сумме с легендой о призвании Рюрика, выражающей идею легитимации власти династии, это - альфа и омега той политической идеологии, которая отражена на страницах летописи. При этом данная доктрина вписана в историософскую рамку все той же идеи богоизбранности Руси. Так, например, летопись подводит «историческое» основание под эту идею, повествуя о путешествии апостола Андрея из Синопа в Рим весьма странным маршрутом - через Восточную Европу и Балтику. Остановившись на привал на высоком берегу Днепра, апостол обращается к своим спутникам: «Видите ли горы сиа? Яко на сихъ горах воси-яеть благодать Божья, имать град велик быти» [ПСРЛ, 1997, с. 8]. Таким образом, апостол, прозревая будущее, связывает воедино сходящий со сцены «старый» богоизбранный народ с еще не явленным миру народом «новым».

Глубокий смысл скрыт и в летописных заглавиях. Так, например, «Начальный свод», частично дошедший до нас в составе Новгородской первой летописи, открывается словами: «Временник, еже есть нарицается летописание князей и земля Руския, и како избра Богъ страну нашу на последнее время» [ПСРЛ, 2000, с. 103].

Созвучный смысл имеет и название «Повесть временных лет». Как убедительно доказано А. А. Гиппиусом и И. Н. Данилевским, слово «временные» означает «последние», т. е. времена между Первым и Вторым пришествием. Таким образом, «в первых строках древнейшей русской летописи речь идет не только (а может быть, и не столько) о прошедших и преходящих годах, но и о конечной цели повествования» [Данилевский, 2004, с. 239], сама же летопись - это своего рода «Третий Завет», отчет перед Всевышним о последних временах. При этом следует подчеркнуть, что данная концепция летописи имеет не только религиозный, но и сугубо политический смысл, поскольку богоизбранность предполагает и ответственность: разумеется - всех и каждого, кто признает себя рабом Божиим, но в первую очередь - властвующих, ибо «от всякого, кому дано много, много и потребуется, и кому много вверено, с того больше взыщут» (Лк. 12:48).

Идея ответственности власти перед Богом, а опосредованно - и перед обществом, приобрела особую актуальность в начале XII в., когда Киевская держава оказалась ввергнутой в глубокий политический кризис. Не случайно именно тогда по инициативе власти предпринимается редактирование летописного свода, и тогда же, опять-таки - с подачи власти, беспрецедентного размаха достигает культ святых Бориса и Глеба. Все это связано с деятельностью одной из ярчайших фигур русского Средневековья - великого князя Владимира Всеволодовича Мономаха (1053-1125) - и было частью его политического курса, известного как «доктрина Мономаха».

Если формулировать суть данной политической программы предельно кратко, то она заключалась в обеспечении эффективного военного взаимодействия княжеств в борьбе со Степью путем частичного отказа от «лествичного права» и перехода к конфедеративному построению государства на договорных началах.

С этой целью Владимир инициировал в 1097 г. созыв Лю-бечского княжеского съезда, провозгласившего новый принцип территориально-политического устройства страны: «ко-ждо да держить отчину свою» [ПСРЛ, 1997, с. 256-257]. Это означало, что отныне «очередной порядок» сохранялся только в отношении великокняжеского престола, тогда как все остальные города превращались в домениальные владения князей. Таким образом, Киев сохранял значение символического центра власти, а великий князь - гаранта военно-политического единства русских земель. В свою очередь, все участники Любечского съезда должны были присягнуть в верности этим принципам и готовности участвовать в карательных 119 санкциях против нарушителей договора: «Да аще кто отселе на кого будет, то на того будем вси» [ПСРЛ, 1997, с. 257].

Важно отметить, что Мономах был не только политиком, но и талантливым писателем. Он либо излагал свои идеи в собственных произведениях, либо содействовал появлению соответствующих текстов. Так, чтобы добиться участия в Лю-бечском съезде своего главного соперника - черниговского князя Олега Святославича, он написал ему письмо, в котором заявил о готовности ради единства Русской земли простить смерть своего сына. Более того, он признал, что тот был виновником конфликта, а потому на Олеге нет вины: «Суд от Бога ему пришел, а не от тебе» [там же, 258]. Это послание составляет часть «Поучения Владимира Мономаха» - первых политических мемуаров в русской истории.

Политической воле Мономаха обязаны мы и появлением одного из ярчайших произведений книжности конца XI в. -«Повести об ослеплении Василька Теребовльского». Описанное в нем преступление было совершено вскоре после Лю-бечского съезда одним из его участников - князем Давыдом Игоревичем. С этим произведением в русскую политическую публицистику входит тема «княжеских крамол», ставшая одной из основных в книжности XII столетия.

Осуждение усобиц и преступлений князей достигает еще большего эмоционального накала после того, как со смертью в 1132 г. сына Мономаха Мстислава Великого было окончательно утеряно политическое единство Руси. В предельно концентрированном виде эта тема представлена в «Слове о полку Игореве». «Княжеские крамолы», рассматриваемые в двух временных плоскостях, являются контрапунктом «Слова». С одной стороны, автор описывает беды своих дней, с другой стороны - обращается к «первых времен усобице» [Слово..., 1950, с. 9], т. е. к событиям, предшествовавшим правлению Владимира Мономаха. Идеализируя последнего, автор перекладывает всю вину за братоубийственную рознь на его главного оппонента - Олега Святославича, чье отчество переиначивает в «Гориславича»: «Тъй бо Олегъ мечемъ 120

крамолу коваше и стрелы по земли сеяше» [Слово..., 1950, с. 15].

Таким образом, политическая программа автора «Слова о полку Игореве» в полной мере соотносима с «доктриной Мономаха»: деяниями Владимира Всеволодовича было восстановлено единство Руси и обеспечено ее военное превосходство над Степью, тогда как неспособность нынешних князей следовать этим курсом привела к новой усобице и половецким набегам. Это должно было звучать как предупреждение современникам, но, увы, «Слово» оказалось пророчеством Кассандры: ни первая волна татаро-монгольского нашествия в 1223 г., ни продвижение войск Батыя к восточным рубежам Руси в 1237 г. не заставили князей забыть распри. Итогом стала грандиозная катастрофа, обернувшаяся потерей независимости, разрушением десятков городов, гибелью сотен тысяч людей и культурным регрессом.

Произошедшее было осмыслено как воздаяние за грехи княжеских крамол и слишком терпимое отношение общества к сохраняющимся языческим верованиям. Эта тема является лейтмотивом определений Владимирского собора 1274 г.: «Кый убо прибыток наследовахом, оставлыпе божья правила? Не расея ли ны Бог на лицо всея земля? Не взяти ли быша грады наши? Не падоша ли сильнии наши князи острием меча, не поведени ли быша в плен чада наша?.. Сия вся бывают нам, зане не храним правил святых наших и преподобных отец» [РИБ, 1880, стб. 86].

Именно на этом соборе митрополитом Кириллом был возведен на Владимирскую епископию архимандрит Киево-Печерского монастыря Серапион (ум. 1275) - один из ярчайших мыслителей той эпохи. В его словах и поучениях разворачивается грандиозная картина «казней господних», обрушившихся на страну: «Не бысть казни, кая бы преминула насъ, и ныне беспрестани казними есмы, - восклицает Серапион Владимирский и тут же указывает причину божьего гнева: - не обратихомся к Господу, не покаяхомся о безаконии нашихъ, не отсупихомъ злыхъ обычаи наших...» [Красноре чие..., 1987, с. 112]. Ордынское иго - божья кара за грехи, но одновременно - и испытание, шанс на исправление и прощение: «Аще бо поидемъ в воли господни, всемъ утешньемъ утешить ны богъ небесный, акы сыны помилует ны...» [Красноречие..., 1987, с. 109].

К такому выводу подводило ставшее традиционным для древнерусской книжности объяснение современных событий через их соотнесение с библейскими сюжетами, в которых Бог сурово карает избранный народ, но затем, после раскаяния, прощает и вознаграждает его. Таким образом, постигшее страну бедствие, осмысленное в соотнесении с ветхозаветной историей, способствовало еще более глубокому внедрению в общественное сознание идеи богоизбранности Руси. Не случайно именно в годы ордынского ига формируется былинный цикл, в символике которого значимое место занимает такой устойчивый образ, как «Святая Русь» - калька с традиционного именования Палестины Святой Землей.

Следствием нашествия стало не только разорение Северо-Восточной Руси, но и кардинальное изменение территориально-хозяйственной структуры края. Наиболее плодородные и густонаселенные земли Владимирского ополья обезлюдели и запустели. Часть населения погибла или была уведена в рабство, оставшиеся в живых, спасаясь от новых набегов, мигрировали за Оку и в верховья Волги. Следствием этого стал экономический подъем здешних городов, среди которых наибольшее влияние приобрели в первую очередь Москва и Тверь. Именно эти новые центры вступили в XIV в. в борьбу за политическую гегемонию в Северо-Восточной Руси.

Обе стороны боролись не только за политическое господство, но и за символическое наследие домонгольской эпохи. Так, стремясь закрепить не только военную, но и моральную победу Дмитрия Донского в Куликовской битве, автор «Задон-щины» Софоний Рязанец использует «Слово о полку Игореве» в качестве литературного прообраза написанной им поэмы. Подражание стилистике «Слова» позволило ему подчеркнуть значение «Мамаева побоища» как переломного момента в ве ковой борьбе Руси со Степью. В то же время не была забыта и идея богоизбранности Руси. О том, насколько очевидным представлялось людям того времени отождествление Руси со Святой Землей, свидетельствует курьезная ошибка Софония: в словах из «Слова о полку Игореве» «О Руская земле! Уже за шеломянем еси!» [Слово..., 1950, с. 14] он увидел указание на то, что Русь была когда-то «за Соломном» [ПЛДР, 1981, с. 102].

Сходные мотивы просматриваются и в тверском летописании: его центральной темой является прославление воинской доблести и христианской жертвенности великого князя Михаила Ярославича и его потомков. Биографии тверских князей, называемых «боголюбивыми», также изобилуют библейскими аллюзиями. Тверь не только в летописях, но и в дипломатических актах именуется «домом святого Спаса», «богоразумным» и «богохранимым градом».

Эта линия получила свое дальнейшее развитие в период последнего возвышения Твери при великом князе Борисе Александровиче (1425-1461). В это время не Москва, раздираемая усобицей, а Тверь была самым мощным государственным образованием в Северо-Восточной Руси, и именно здесь проявились первые признаки политической централизации. Борису Александровичу удалось не только лишить своих вассалов права «отъезда», но и добиться от литовского князя Ви-товта обязательства не принимать у себя беглецов. При этом в договоре впервые, более чем за сто лет до Ивана Грозного, почти дословно провозглашается его формула «вольного само-державства»*: «Яз князь великий Борис Александрович волен, кого жалую, кого казню» [Духовные и договорные грамоты..., 1950, с. 62]. Но вершиной идеологических изысканий тверских книжников является «Инока Фомы слово похвальное благоверному великому князю Борису Александровичу». В этом произведении тверской князь предстает могущественным, но милосердным царем, «самодержавным государем» и мудрым пастырем - восприемником духовной миссии библейских пророков, вождей и помазанников. Тверское княжество провозглашается «Новым Израилем», а его столица - «Богом спасенным градом» и «Новым Иерусалимом» [ПЛДР, 1982, с. 284, 290, 292-294, 302].

Традиции тверской политической мысли были впоследствии усвоены идеологами Московского государства. Это влияние обнаруживается в «Послании на Угру» архиепископа Вассиана, обращенном к Ивану III. Призывая избавить Русь от ига, Вассиан называет князя «великим Русских стран христианским царем», «свободителем Новому Израилю» и «пастырем добрым», ответственным за «словесное стадо духовных овец» [там же, с. 524, 528, 530, 534]. Идея «Нового Израиля» сохраняла свою популярность, однако во второй половине XV в. в фокусе общественного внимания оказалась родственная ей идея «византийского наследия», что было прямым следствием падения Константинополя в 1453 г.

Обсуждению этой проблемы добавляло остроты то обстоятельство, что в 1492 г. должна была истечь седьмая тысяча лет от Сотворения мира, и с этой датой было связано ожидание Конца света. Константинополь, являясь восприемником миссии Рима, должен был, как считалось, пасть лишь накануне Светопреставления. Поэтому, когда роковой год истек, а Конец света не наступил, возникла мысль, что к моменту своего крушения Царьград уже утерял божественное покровительство, поэтому падение Константинополя не является предвестием гибели мира. Тем паче что за четырнадцать лет до этого греки пошли на сговор с Римом и подписали церковную унию, в чем нетрудно было увидеть причину Божьего гнева. Но коль скоро миссия «вечного Рима» отнята у греков, то к кому она должна перейти? Ответ на этот вопрос дал митрополит Зосима, провозгласивший в «Извещении о пасхалии» Москву «Новым градом Константина» [РИБ, 1880, стб. 799].

Другим преломлением идеи «византийского наследия» является «Сказание о князьях Владимирских», в котором излагается фантастическая генеалогия Рюриковичей от императора Августа и легенда о византийском происхождении шапки Мономаха. При Василии III сказание приобрело значение официальной государственной доктрины и было переведено на латынь с целью использования в дипломатической полемике.

Наиболее последовательно идея «византийского наследия» была выражена в теории «Москва - Третий Рим», созданной псковским иноком Филофеем (около 1465 - 1542) в 1523-1542 гг. Центральная тема его произведений - проблема ответственности власти перед Богом за духовное состояние общества. В этом заключается, по мысли Филофея, предназначение «христианского царства» - державы, содействующей спасению рода человеческого. Такая миссия оказалась не по силам Ветхому Риму и Риму Новому, и потому она переходит к Москве: «Два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти!» [Малинин, 1901, с. 45]. Но то, что Московское государство - последнее в ряду христианских царств, не повод для гордыни, а тяжелейшее бремя ответственности: если рухнет под тяжестью своих грехов последнее христианское царство, то настанет Царство Антихристово. Теория Филофея развивала идею всемирно-исторического значения Московского государства, но его утверждения о праве церкви на моральную оценку власти и заступничество за притесняемых не могли быть позитивно восприняты ни Василием III, ни Иваном Грозным.

Огромное значение теории Филофея заключается в том, что в исходном ее смысле в ней делался акцент на проблеме свободы воли и ответственности. В понимании псковского старца переход на Москву значения Рима, «христианского царства» -это именно заслуга Руси, итог всей ее истории. В этом заключается его принципиальное расхождение со сторонниками идеи богоизбранности Руси, мыслившейся как некое исконное ее качество. Именно поэтому Филофей отвергает легенду о путешествии апостола Андрея, выражающую изначальную предопределенность Руси к богоизбранничеству. Для этого он обращается к апокалиптическому сюжету «бежания» Богородицы от Змия в «пустыню», где она находит успокоение. Филофей точно указывает «маршрут» Богородицы: она пытается спастись в Риме, затем бежит в Царьград, а оттуда - на Русь, в Третий Рим. При этом именование места спасения Богородицы «пустыней» Филофей объясняет тем, что Русь до принятия христианства «святой веры пуста беша и святии апостолы в ней не проповедаша» [Малинин, 1901, с. 63].

Филофей был, пожалуй, единственным русским книжником, столь радикально размежевавшимся и с теорией богоизбранности Руси, и с легендой о миссии апостола Андрея. Для сравнения отметим, что его старший современник Иосиф Волоцкий (1439-1515) открыл этим сюжетом трактат «Просветитель», в котором изложил свои взгляды на церковно-государственные отношения.

Тем не менее политические взгляды Иосифа столь же тесно связаны с традицией «византийского наследия». С одной стороны, его концепция православного монарха как попечителя церкви всецело выстроена из византийского «строительного материала». Так, например, утверждая божественное происхождение царской власти, Иосиф почти дословно цитирует Агапита и в полном согласии с ромейской идеологией противопоставляет истинного царя правителю, впавшему в ересь, а потому утерявшему право на власть, ибо он «не царь есть, но мучитель» [Иосиф Волоцкий, 1896, с. 549]. С другой стороны, Иосиф постоянно апеллирует к политическому опыту Византии. Так, настаивая на том, что православный правитель, оберегая церковь, может применять свою власть даже против иерархов, он с одобрением перечисляет случаи, когда императоры карали за отступление от веры: «...не точию бо простыя человеки, но егда и патриарси и святители, и священницы въ ересь впадаху» [там же, с. 538].

Опосредованно связан с византийским опытом и другой спор, в котором проявился полемический дар Иосифа Волоц-кого. Его инициатором был Нил Сорский (около 1433-1508), почерпнувший от греческих монахов Афона учение о несовместимости с евангельскими заповедями «стяжания» монастырями плодов чужого труда. Оспаривая эти утверждения, 126

Иосиф доказывал, что монах не ищет собственного спасения, а замаливает грехи человечества. Поэтому ничто, в том числе и забота о хлебе насущном, не должно отвлекать его от подвигов веры. Значит, монастыри должны владеть землей и крестьянами, которые бы обеспечивали монахов всем необходимым.

Этот сугубо религиозный спор между «иосифлянами» (сторонниками Иосифа Волоцкого) и «нестяжателями» (последователями Нила Сорского) приобрел политическое значение, поскольку власть попыталась обратить его в свою пользу. Государство остро нуждалось в земле для наделения ею дворян, поэтому Ивану III показалось заманчивым решить эту задачу руками «нестяжателей»: помочь им возглавить церковь, а затем от их лица конфисковать владения духовенства. Однако позже он отказался от этих планов, осознав, что включенность церкви в поземельные отношения позволяет светской власти оказывать на нее давление. Если же будет реализована программа нестяжателей, духовенство станет бедным, но свободным. С точки зрения Ивана III, политических выгод от подконтрольности церкви было значительно больше, чем от конфискации ее земель. К тому же иосифляне активно сотрудничали с властью на идеологическом поприще, что было по достоинству оценено Иваном III.

Тема уроков византийской истории раскрывается и в сочинениях публициста первой половины XVI в. И. С. Пересве-това: по его мнению, Константинополь пал из-за того, что «греческие цари» допускали своеволие знати и не заботились о «воинниках». Сочинения Пересветова - это апология «царской грозы», которая должна вершить справедливость без всякого снисхождения: «...ино любимого своего не пощадити нашед виноватого» [Пересветов, 1956, с. 153]. Его современник Федор Карпов (около 1475 - около 1545) также признавал необходимость сильного государства, основанного на строгой законности, но считал, что она должна быть уравновешена «милостью»: первое без второго - «мучительство», второе без первого - «малодушьство». Истинный «начальник всякого самодержьства» соединяет в своем правлении оба средства: на грешников следует воздействовать «грозою закона и правды», добрых - жаловать, а злых и неисправимых «иже лечьбы по-лутшениа приняти не хотятъ ниже Бога любити, отнюдь ис-требити» [ПЛДР, 1984, с. 512].

Спор о политике и нравственности вели в своей переписке Иван Грозный (1530-1584) и Андрей Курбский (1528-1583). Оба были сторонниками сильной власти, но Курбский считал, что монарх должен руководствоваться благом страны, слушать мудрых советников и уважать знать («сильных во Израили») [Переписка..., 1981, с. 7]. Царь же, наоборот, всех подданных, включая бояр, считал своими холопами. Апология державного насилия вырастает под пером Грозного в целостную историософскую систему. Он указывает, что царство «еже есть высоко в человецех, мерзость есть перед Богом» [Иван Грозный, 1951, с. 199]. В послании, адресованном князю А. И. Полубенскому, Грозный ссылается на Книгу Царств, повествующую о том, как «не восхотеша Израилтяни под божиим имянем быти и водими быти праведными слугами его, просиша себе царя, и богу вельми на них за сие прогневавшу-ся и дасть им царя Саула» [там же, с. 200]. Таким образом, божественное предназначение царства - испытание и исправление человечества через мучительство. Царь же, по мысли Ивана Грозного, призван омыть подданных кровью, дабы они искупили свои грехи еще при жизни и непорочными агнцами вошли в Царствие Небесное.

Чудовищный «сотериологический» эксперимент опричнины дорого дался стране. Он обернулся не только человеческими жертвами и хозяйственным разорением, но и обесценением нравственных норм, разладом между церковью и государством, потерей доверия к власти. После смерти Ивана Грозного правительство царя Федора Ивановича, возглавляемое Борисом Годуновым, взяло курс на преодоление этого разлада. Поэтому оказались востребованы идеи Филофея об ответственности власти перед Богом, а значит - и перед обществом. В 1589 г. в России было учреждено патриарше ство, и этот акт был обоснован с позиций теории «Москва -Третий Рим», что фактически означало придание ей статуса официальной политической доктрины. Курс Бориса Годунова не удалось реализовать в полной мере. Последствия опричнины были слишком тяжелы, а фатальное стечение обстоятельств - загадочная гибель царевича Дмитрия, неурожай и голод - усугубило их, обрушив страну в пучину Смуты.

Следующий, XVII век, отделенный Смутным временем от всего предшествующего исторического развития России, открывает совершенно иную эпоху. В политической мысли этого периода обнаруживается все меньше черт средневекового мировоззрения и все больше примет Нового времени. Прежние политические идеи, как бы по инерции, еще сохраняют влияние на умы, но постепенно они сдают позиции.

«Сказанию о князьях Владимирских» вынесло приговор новое историческое знание: в XV-XVI вв. читатели могли на веру принимать рассказ о том, что Владимир Мономах получил свое прозвище, победив византийского императора Константина Мономаха. Но люди следующего века уже имели представление об исторической хронологии, и им нетрудно было подсчитать, что ко времени смерти последнего русскому князю было всего два года. Попытка книжников XVII в. «подправить» сюжет, заменив Константина IX на Алексея Комнина, не спасла положения. Легенда о происхождении царских инсигний была обречена.

Еще драматичнее сложилась судьба теории «Москва - Третий Рим». Ей был вынесен приговор церковной реформой Никона, признавшей за эталон греческую богослужебную практику. Тем самым был опровергнут ключевой тезис теории Филофея - о России как последнем оплоте истинной веры, удерживающем мир от прихода Антихриста. Реформа, предпринятая патриархом Никоном и царем Алексеем Михайловичем, подвигла защитников старых обрядов на единственно возможный для них вывод: Москве, подобно Риму и Константинополю, оказалась не по плечу миссия «христианского царства». Третий Рим пал, и мир пленен Антихристом. Теория

Филофея уходит в старообрядческие скиты и сохраняется там вплоть до XX в., но остальное общество надолго теряет к ней интерес.

Испытание Смуты кардинально изменило мировоззрение русского общества, раздвинув его ментальный горизонт и сфокусировав внимание на иных проблемах. Не случайно Д. С. Лихачев назвал XVII столетие «веком пробуждения характера». Человека все более начинает интересовать свой и чужой внутренний мир; он склонен видеть причины политических побед и поражений не только, а порой и не столько во влиянии высших сил, сколько в расстановке сил вполне земных, в свойствах характера, умственных и волевых качествах политиков, их умении убеждать и воодушевлять. Россия прощается со Средневековьем и вступает в Новое время.

Контрольные вопросы и задания

  • 1. Какие политические цели преследовал император Константин, пойдя на союз с христианской церковью?
  • 2. В чем заключается принципиальное различие в политических взглядах Евсевия Кесарийского и Иоанна Златоуста?
  • 3. Назовите отличия византийской концепции императорской власти от древневосточных, эллинистических и позднеримских учений о статусе правителя.
  • 4. Почему в византийской политической мысли основным предметом полемики были качества идеального правителя, а не вопросы государственного устройства?
  • 5. Какие изменения в государственном строе Киевской Руси произошли в результате осуществления «доктрины Мономаха»?
  • 6. Какое произведение политической публицистики приобрело статус официальной доктрины Московского государства в начале XVI в.?
  • 7. Почему теория «Москва - Третий Рим» не стала официальной государственной доктриной в годы правления великого князя Василия III и царя Ивана Грозного?
  • 8. В чем заключалась суть политических разногласий между Иваном Грозным и князем А. Курбским?
  • 9. Почему «Сказание о князьях Владимирских» и теория «Москва - Третий Рим» в XVII в. выходят из политического употребления?

Темы рефератов и творческих заданий

  • 1. Империя и церковь в трактовке Евсевия Кесарийского и его последователей.
  • 2. Учение Иоанна Златоуста о соотношении светской и духовной власти.
  • 3. Концепция «симфонии» властей в Новеллах Юстиниана и Эпанагоге патриарха Фотия.
  • 4. Византийские учения о характере и пределах власти императора.
  • 5. Историософия и политика в «Слове о Законе и Благодати» Илариона Киевского.
  • 6. Политические идеи древнерусского летописания.
  • 7. Тема «княжеских крамол» в русской политической мысли домонгольской эпохи.
  • 8. Отражение борьбы за объединение русских земель в летописании и политической публицистике.
  • 9. Идея «византийского наследия» в политической мысли XV-XVI вв.
  • 10. Полемика о предназначении и пределах царской власти в политической публицистике XVI вв.

Литература

  • 1. Агапит. Увещательные главы, написанные Агапитом, Диаконом святейшей великой церкви Божией // Христианское чтение. 1827. Т. 27.
  • 2. Агафий Миринейский. О царствовании Юстиниана. Л.: Изд-во АН СССР, 1953.
  • 3. Афанасий Александрийский. Послание Афанасия к монахам повсюду пребывающим о том, что сделано арианами при Констанции (история ариан) // Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого, Архиепископа Александрийского. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1902. Ч. 2.
  • 4. Беляев Д. Ф. Byzantina. Очерки, материалы и заметки по византийским древностям. СПб.: Типография Императорской академии наук, 1891.
  • 5. Григорий Богослов. Слово 17, говоренное встревоженным жителям Назианза и прогневанному градоначальнику // Тво-решя иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского. СПб.: Изд-во Сойкина П. П., 1910. Т. 1.
  • 6. Данилевский И. Н. Повесть временных лет: герменевтические основы источниковедения летописных текстов. М.: Аспект-Пресс, 2004.
  • 7. Дука. Византийская история (Византийские историки Дука и Франдзи о падении Константинополя) // Византийский временник. 1953. Т. 7.
  • 8. Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV-XVI вв. Л.: Изд-во АН СССР, 1950.
  • 9. Евсевий Памфил. Церковная история. М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993.
  • 10. Иван Грозный. Послания Ивана Грозного. М.: Изд-во АН СССР, 1951.
  • 11. Иларион Киевский. Слово о Законе и Благодати // Идейно-философское наследие Илариона Киевского. М.: Ин-т философии АН СССР, 1986. Ч. 1.
  • 12. Иоанн Златоуст. Беседы к Антиохийскому народу о статуях. Беседа шестая // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста архиепископа Константинопольского. СПб.: Изд-во С.-Петербургской Духовной Академии, 1896. Т. 2, кн. 1.
  • 13. Иоанн Златоуст. Слово 21. О начальстве, власти и славе // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста архиепископа Константинопольского. СПб.: Изд-во С.-Петербургской Духовной Академии, 1906. Т. 12, кн. 2.
  • 14. Иоанн Златоуст. Толкование на пророка Даниила // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста архиепископа Константинопольского. СПб.: Изд-во С.-Петербургской Духовной Академии, 1900. Т. 6, кн. 2.
  • 15. Иосиф Волоцкий. Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих. Казань: Типо-лит. Императорского ун-та, 1896.
  • 16. Красноречие Древней Руси (XI-XVII вв.). М.: Советская Россия, 1987.
  • 17. Лихачев Д. С. Некоторые вопросы идеологии феодалов в литературе XI-XIII вв. // Труды Отдела древнерусской литературы. 1954. Т. 10. С. 76-91.
  • 18. Макарий Египетский. Новые духовные беседы. М.: Интербук, 1990.
  • 19. Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев: Изд-во Киево-Печерской Успенской Лавры, 1901.
  • 20. Памятники литературы Древней Руси (ПЛДР). Вторая половина XV века. М.: Художественная литература, 1982.
  • 21. Памятники литературы Древней Руси (ПЛДР). Конец XV - первая половина XVI века. М.: Художественная литература, 1984.
  • 22. Памятники литературы Древней Руси (ПЛДР). XIV -середина XV века. М.: Художественная литература, 1981.
  • 23. Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М.: Наука, 1981.
  • 24. Пересветов И. С. Сочинения Ивана Пересветова. Л.: Изд-во АН СССР, 1956.
  • 25. Полное собрание русских летописей (ПСРЛ). М.: Языки русской культуры, 1997. Т. 1.
  • 26. Полное собрание русских летописей (ПСРЛ). М.: Языки русской культуры, 2000. Т. 3.
  • 27. Приск Панийский. Сказания Приска Панийского // Феофан Византиец. Летопись от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. Приск Панийский. Сказания Приска Панийского. Рязань: Александрия, 2005.
  • 28. Русская историческая библиотека (РИБ). СПб., 1880. Т. 6.
  • 29. Слово о полку Игореве. Л.: Изд-во АН СССР, 1950.
  • 30. Сократ Схоластик. Церковная история. М.: РОССПЭН, 1996.
  • 31. Успенский Б. А. Борис и Глеб: восприятие истории в Древней Руси. М.: Языки русской культуры, 2000.
  • 32. Epanagoge Basilii Leonis et Alexandri // Collectio librorum juris graeco-romani ineditoru. Leipzig, 1852.
  • 33. Institutiones // Corpus iuris civilis. Berolini, 1872. Vol. 1.
  • 34. Novellae / Hrsg. von R. Scholl, W. Kroll // Corpus Juris Civilis. Vol. III. Berlin: Weidmann, 1959.
  • 35. Sumner В. H. Survey of Russian History. London: Duckworth, 1947.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >