Полная версия

Главная arrow Политология

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Религиозно-ортодоксальное и рационалистическое направления арабо-мусульманской политической философии

Таким образом, в Средние века в ортодоксальных исламских концепциях сложилось несколько факторов, в дальнейшем обусловивших процесс становления и развития религиозно-философских учений, в которых так или иначе отражались проблемы власти, государства, закона и т. д.

Во-первых, речь идет о всеохватности исламской доктрины и ее нерасчлененности. Здесь присутствует четкая регламентация многих сфер общежития, в первую очередь религиозной жизни человека. В социальной сфере мусульманин является членом общины-джамаата, а также частью исламской уммы. Он обладает всеми естественными юридическими правами. В экономической сфере он обязан следовать принципу запрета ростовщичества и выплате обязательного религиозного налога в пользу неимущих (закят). В духовной сфере четко регламентируются морально-нравственные императивы: запрет на убийство невинного человека, запрет воровства, прелюбодеяния и т. д.

Во-вторых, проявляется отсутствие четкой политической доктрины в первоисточниках исламского вероучения. Вопросы власти, руководства государством, политического устройства и прочие проблемы не получают четкой регламентации. Это дает основания для широких интерпретаций вопросов о соотношении власти Аллаха и человека, устройства государства и общества, подчинения и протеста против несправедливого властителя.

В-третьих, дифференцированность нормотворчества в исламе на божественное (Коран и Сунна) и человеческое (иджти-хад богословов). Если истинность коранических установок воспринималась на веру, а праведность поступков пророка также не подвергалась сомнению, то человеческий иджтихад был наиболее уязвимым источником вероучения. Сомнение в правильности человеческой интерпретации божественных текстов постоянно ставило вопрос о возврате к первоисточни-92

ку - Корану и Сунне. Это в определенной степени порождало неизбежность фундаментализма - идеи возврата к абсолютной «истине» и букве божественных установлений.

Первая фундаменталистская концепция в исламе зарождается в Средние века. Она получает название «салафизм» (араб, «салаф» - предок). Это своеобразная теория возврата к нормам жизни первых мусульманских общин. Праведные предки, жившие в эпоху пророка, становятся прообразом истинных мусульман. Основоположником салафизма принято считать сирийца Ибн Таймийю (1263-1328). Важную роль в его идеях играет ханбалитское право. Это проявляется в отрицании возможности аллегорической интерпретации Корана и Сунны, частичном неприятии рационального толкования догматов и формальной логики. Важным положением в салафизме является осуждение введения любых новшеств (бидаат), которые считаются греховными.

Концепция салафизма Ибн Таймийи имела свой политический подтекст. В эту эпоху с середины XIII в. Ближний Восток переживает нашествие войск тюрок-монголов, часть правящей элиты которых к тому времени приняла ислам суннитского толка. Однако они не стали на тот момент последовательными мусульманами. Именно Ибн Таймийя, по мнению исследователей, становится автором либо идейным вдохновителем религиозно-правовых заключений, известных под названием «фетвы против татар». В этих фетвах татары (а точнее, монголы) объявляются людьми, не являющимися мусульманами, что лишало их власть легитимности с богословской точки зрения. В религиозно-правовом постановлении впервые на догматическом уровне фактически легализовалась возможность восстания против мусульманского правителя, в том числе под видом «джихада». Таким образом, это стало началом политической борьбы с внутриисламскими разночтениями на теологическом уровне [Игнатенко, 2004, с. 20-21].

В эту эпоху халифат как форма государственного управления уже не существовал. В политико-социальной концепции Ибн Таймийя предложил руководствоваться шариатом. Эпоха первых четырех халифов для него также является идеальной формой системы правления. Монархия, по его мнению, противоречит халифату. Однако она может быть приемлемой при соблюдении принципа справедливости. Омейяды и Аббасиды, по мнению Ибн Таймийи, были халифами только потому, что являлись «правителями мусульман и властителями земли». Они не преемники пророка, а только проводники шариата в качестве закона государства. В этом отношении форма государственного устройства не имела для Ибн Таймийи большого значения. Он критиковал как суннитскую теорию халифата, так и шиитскую теорию имамата, поскольку ни в Коране, ни в Сунне нет подобных положений. Ислам для него - социальный порядок, основанный на верховной власти шариата. Правление Мухаммада в Медине, согласно взглядам Ибн Таймийи, также нельзя назвать государством. Он прежде всего был пророком, и поэтому ему подчинялись все члены мусульманского сообщества. Это не политическое руководство, и этот пример не может служить основой для политической теории в исламе. По мнению Ибн Таймийи, руководитель исламской уммы должен назначаться людьми, которые обладают властью и авторитетом в обществе. Концепция уммы была рассмотрена им гораздо детальнее теории государства. Умма, как получатель коранического откровения, несет ответственность за сохранение и распространение ислама. При этом организация государства является всего лишь одной из его функций. Эти задачи не могут быть выполнены без поддержки государственной власти. Однако имам не обладает святостью и привилегиями: он лишь исполнитель, который приводит в жизнь законы шариата [Маточкина, 2011, с. 74-98].

Кроме религиозно-политических теорий, на арабском Востоке в рассматриваемый период активно развиваются рационально-философские концепции политического характера. Они получают развитие под влиянием древнегреческой философии. Основной отличительной чертой подобных концепций является их рациональность, зачастую противопоставляемая религиозной догматике, утверждения о превосходстве разума 94 над верой. Аль-Фараби (872-951), будучи ярким представителем восточной средневековой философии, пришел к выводу, что, основываясь на рациональном доказательстве и логике, можно приблизиться к истине. Опираясь на взгляды Платона, он стал восточным автором политической утопии, изложенной в работе «Трактат о взглядах жителей добродетельного города». Аль-Фараби считает, что управление обществом, государством должен осуществлять правитель-философ, и только это приведет к построению «добродетельного города». Его население отличается от обитателей «порочных городов», так как каждый выполняет свою функцию, живет по справедливости, а все это делает людей счастливыми [Фролова, 2010, с. 110-111].

Такие мусульманские мыслители, как Ибн Сина (980-ЮЗ?) и Ибн Рушд (1126-1198), продолжили традиции рациональной философии Аль-Фараби. Они пришли к идеям, оказавшим значительное влияние на средневековую философию в Западной Европе. Идея о невозможности полного совмещения религиозных и философских концептуальных построений была названа «теорией двух истин»*. Авторы, известные на Западе как Авиценна (Ибн Сина) и Аверроэс (Ибн Рушд), разрабатывали свои собственные политические теории. Ибн Сина рассматривал способы осуществления власти, руководства и организации общества. Вслед за Аль-Фараби он раскрывает особенности «добродетельных» и «плохих» городов и исследует причины их расцвета и упадка.

Ибн Рушд в своих комментариях к сочинению Платона «Государство» также считал человека существом политическим и полагал, что идеальное общество возможно создать на основе рационального знания. Ибн Рушд считает, что место человека в иерархии государства зависит от степени его добродетели, совершенства и мастерства, поэтому государство Ибн Рушда приобретает иерархичный характер. Он делит граждан на три сословия: одно дает материальные ценности (ремесленники), другое обеспечивает защиту (воины), а третье осуществляет обучение и воспитание граждан (мудрецы-философы). Глава 95

государства, по мнению Ибн Рушда, избираемый из воинского сословия, должен обладать целым набором качеств: физическим совершенством, любовью к знаниям, хорошей памятью, великодушием, храбростью, решительностью и т. д. Мыслитель полагал, что построение «идеального государства» возможно лишь в условиях отстранения от власти представителей религиозного богословия, поэтому глава государства описывается в первую очередь как вождь и философ [Сагадеев, 1973, с. 132-138].

Однако наибольшую известность как политический теоретик получил арабский мыслитель Ибн Халдун (1332-1406). Его идеи очень удачно совмещали как строго рациональные историко-социологические построения, так и размышления в контексте исламской догматики. Ибн Халдун пытался раскрыть естественные законы становления, развития и упадка государственности. Мусульманские государства в этот период, по его мнению, отошли от принципов шариата и принципов единства, а «веру заменил меч». Анализируя историческую эволюцию халифата, он разрабатывает оригинальную классификацию форм правления. В общем он выделяет пять этапов: возникновение власти, сосредоточение ее в одних руках, расцвет государства, переход к деспотии, упадок и гибель государства. Поэтому халифат Омейядов и Аббасидов он также относил к деспотии.

Люди, по мнению Ибн Халдуна, склонны к агрессии и взаимному истреблению, поэтому задача государства - подавить подобное стремление. Власть принуждения и создание государства являются показателями уровня цивилизованности народа. Государство сплачивает племена в единое целое и осуществляет власть как в отношении своих подданных, так и во внешней сфере. Поэтому правитель должен быть всесилен, реализовывать законы, обеспечивать порядок в государстве, собирать налоги, формировать армию и т. д.

Ибн Халдун выделяет три формы правления. При естественной монархии властвует деспотический режим личной власти. В политической монархии существует рациональная справедливость и забота о подданных со стороны государя. Однако сам режим не основан на религиозных ценностях. Третья форма - халифат, которому и отдает предпочтение Ибн Халдун. По его мнению, эта форма наиболее полно учитывает интересы подданных, а государь исходит из принципов священного мусульманского права [Бациева, 1965].

Таким образом, средневековые политические учения в странах Ближнего Востока так или иначе были связаны с исламским вероучением. Разночтения и интерпретации основных источников вероучения являлись основой для развития исламского права - шариата, через призму которого рассматриваются все основные социально-политические вопросы. В условиях отсутствия канонически четко регламентированных политических теорий их разработка протекает в рамках двух подходов: религиозно-ортодоксального и философско-рационального. В первом случае возникают основы для развития фундаменталистских теорий, которые в различных интерпретациях будут воспроизводиться на последующих этапах развития исламских политических теорий. Несмотря на признание отдельными исламскими мыслителями невозможности совмещения религиозных и философско-рационалистических концепций, даже рационалистические политические теории часто развиваются в контексте интерпретаций исламских религиозных догматов. Однако именно в осмыслении подобных концепций происходит становление непосредственно политических учений средневекового арабского Востока.

Контрольные вопросы и задания

  • 1. Каковы основные источники исламского вероучения?
  • 2. В чем основные отличия шиитской и суннитской концепций власти?
  • 3. Какова роль шариата в формировании доктринальных особенностей исламских социально-политических концепций?
  • 4. В чем особенность исламских рационально-политических концепций?
  • 5. Назовите основных представителей арабо-мусульманской средневековой мысли.
  • 6. Кратко опишите основные аспекты политических учений Ибн Рушда и Ибн Халдуна.

Темы для рефератов и творческих заданий

  • 1. Доктринальные особенности концепции власти и общественно-политического устройства в исламе.
  • 2. Исламское право - шариат: роль и мировоззренческое значение.
  • 3. Салафизм и фундаменталистские политические концепции в исламе.
  • 4. Философско-рациональные политические концепции в странах арабского Востока.
  • 5. «Идеальное государство» в воззрениях арабо-мусульманских философов Средневековья.

Литература

  • 1. Бациева С. М. Историко-социологический трактат Ибн Халдуна «Мукаддима». М.: Наука, 1965.
  • 2. Васильев Л. С. История религий Востока. М.: Высшая школа, 1983. Т. 1.
  • 3. Игнатенко А. А. Ислам и политика: сб. статей. М.: Ин-т религии и политики, 2004.
  • 4. Кирабаев Н. С. Политическая мысль мусульманского Средневековья. М., 2005.
  • 5. Коран / пер. с араб, и коммент. М.-Н. О. Османова. М.: Ладомир: Наука, 1995.
  • 6. Маточкина А. И. Религия и власть в учении Ибн Тай-мийи: дис. ... канд. филос. наук. СПб., 2011.
  • 7. Сагадеев А. В. Ибн-Рушд (Аверроэс). М.: Мысль, 1973.
  • 8. Фролова Е. А. Арабская философия. Прошлое и настоящее. М.: Языки славянских культур, 2010.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>