Полная версия

Главная arrow Политология

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Римско-эллинистические политические учения

Классическую политическую мысль Античности, вершиной которой являются учения Платона и Аристотеля, отличает фундаментальный интерес к политике как публичному пространству, как «делу народа», без которого социальное бытие отдельного человека является по меньшей мере неполноценным. Такое мировоззрение отвечало демократическому духу полиса, где смысл личного политического участия был для гражданина очевиден. Напротив, в эпоху эллинизма* и Римской империи этот смысл исчезает.

Теперь главный философский интерес смещается в сторону отдельного человека, субъекта, противостоящего обществу как чему-то не просто объективному, но чуждому. Это ведет к радикальному изменению проблематики всей политической философии; привычные вопросы о видах правления, о наилучшей форме государства, о принципах справедливого законодательства и т. д. теряют свое значение; все политические темы приобретают моральный оттенок, этика становится главной философской дисциплиной. Возникшие еще в классический период философские школы - платоновская Академия и аристотелевский Ликей - продолжали существовать, но уже не они выражали дух эпохи. Конкуренцию им составляли стоицизм, эпикурейство и скептицизм.

Особенно заметен интерес к этической проблематике в политической философии стоиков. Основателем этой школы считают грека Зенона (336-264 до н. э.), обучавшего философии в афинском портике под названием Стоа Пойкиле (др.-греч. атоа ло1кйг|). Сочинения Древней Стой (Зенона, Клеанфа, Хри-сиппа и др.) утрачены, но можно реконструировать общий смысл политической философии первых стоиков. В центре стоической картины мира находится отдельный человек, который уже не связан органически с полисом, его породившим; зато теперь этому человеку открыт весь космос, частью которого он себя ощущает. Для Зенона космополис - это живое тело, подчиненное Логосу или Судьбе, с которой бессмыслен но бороться. Добровольное подчинение судьбе рождает ощущение счастья - эвдемонию (др.-греч. ev Satpovia). В этической сфере такое подчинение значит исполнение долга. Долг определяет, быть философу политически активным или нет. Если долг велит - он может и жизнь отдать ради принципов.

Зенону приписывают не дошедшее до нас сочинение «Государство», в котором он выразил эту антиполисную и одновременно космополисную (или «космополитическую») установку. Другими словами, стоики переосмысливают само понятие полиса: с одной стороны, они раздвигают его границы до космоса, а с другой - подменяют его политический (территориально-административный) смысл на смысл этический, метафизический и в перспективе - религиозный. Вместе с переосмыслением государства у стоиков меняется и смысл гражданства. Космос - это сообщество (др.-греч. Koivcovia) людей и богов, их общий град, в котором юридическое различие граждан и неграждан, свободных и рабов теряет смысл. Все люди равны от рождения, равны перед смертью и равно подвластны судьбе.

Главные представители Поздней (Римской) Стой хорошо иллюстрируют стоическое безразличие к социальным рангам: Сенека был ученым, Эпиктет - рабом, а Марк Аврелий -императором.

Сенека (около 4 до н. э. - 65 н. э.) развивает парадоксальное понятие свободы. С одной стороны, свобода есть осознанная необходимость: согласного судьба ведет, несогласного тащит за волосы. Перед судьбой все люди - «сотоварищи по рабству». Но это только один лик свободы, обращенный к телесному миру. Другой ее лик устремлен вовнутрь, в душу человека. Эта «внутренняя часть (человеческого существа) не может быть предметом обладания. Все, что исходит от нее, свободно...» [Сенека, 1995, с. 64]. С точки зрения «внутреннего человека» (выражение апостола Павла), все люди суть граждане вселенной как естественного государства с его естественным законом. Эти гражданство и закон реальны, хотя они и не закреплены печатью; и они более важны для человека, чем гражданство и право телесно представленных конкретных государств.

А как мог такой аполитизм разделяться «стоиком на троне» Марком Аврелием (121-180 н. э.)? Ведь по долгу службы он должен был не столько заниматься философией, сколько стабилизировать огромную империю. Однако и стоицизм, во-первых, имел отнюдь не революционный, а охранительный пафос. А главное - к добросовестному исполнению своих обязанностей императора располагал стоический долг. Неважно, кто ты - муж, гражданин, римлянин, император; ты должен стоять на посту, ожидая звука трубы, который призовет тебя к жизни [Котляревский, 1995, с. 408]. В правление Марка Аврелия было запрещено жестокое обращение с рабами: кто без причины убивал своего раба, отвечал не меньше, чем убивший чужого раба. Император Антонин оказывал материальную поддержку основным философским школам, действовавшим в тогдашних Афинах: академикам, перипатетикам, стоикам и эпикурейцам.

Эпикурейство, получившее свое название от имени Эпикура (341-270 до н. э.), тоже возникло в эпоху заката древнегреческой цивилизации. Как и в стоицизме, главной частью эпикурейской философии является этика, а главным принципом этики выступает индивидуальное удовольствие как «свобода от телесных страданий и душевных тревог» [Материалисты..., 1955, с. 212]. Свободен тот, кто может быть ответственен за разумный выбор, без ответственности нет свободы. Но за необходимость (судьбу) человек ответственности не несет. По-настоящему свободным человек может быть только в частной сфере, поэтому для человека главное жить не среди людей, а в безопасности от людей, и государство Эпикур понимал как некий договор людей о взаимной безопасности. С такой трактовкой государства тесно связано его понятие справедливости. Эпикур говорил о «естественной» (происходящей от природы) справедливости, которая есть «договор о полезном - с целью не вредить друг другу» [там же, с. 217].

Проблема справедливости, поставленная Эпикуром, имела продолжение в дальнейшей истории политической мысли. В частности, ею занимались скептики, которых тоже от носят к типичным для поздней Античности философам. В цицероновском диалоге «О государстве» скептицизм представлен афинским философом Карнеадом Киренским. (214-129 до и. э.), который в 156 г. до н. э. прибыл в Рим в составе так называемого «философского посольства», целью которого было уговорить римский сенат не наказывать Афины за разграбление греческого города Ароп. Карнеад произвел большое впечатление на римскую молодежь своими яркими речами, в которых он - как истинный скептик - с одинаковой убедительностью доказывал как тезис, так и антитезис. Это относилось прежде всего к вопросу о справедливости.

Карнеад релятивизирует догматический тезис о существовании внутренне непротиворечивой природной справедливости. Если реальные законы, по которым живут народы, устанавливаются на основе выгоды, поддерживаясь угрозой наказания, а не чувством справедливости, тогда естественного права не существует. А если его нет, значит, справедливость есть «величайшая нелепость, которая сама себе вредит, заботясь о чужих выгодах» [Цицерон, 1994, с. 21]. Скандальный вывод Карнеада гласил: «Не найдется государства, столь неразумного, чтобы оно не предпочло несправедливо повелевать, а не быть в рабстве по справедливости» [там же, с. 28].

Как разрешить антиномию власти и справедливости? Над этим вопросом размышлял и современник скептика Карнеада - греческий историк Полибий (около 200 - около 120 до н. э.), автор многотомной «Всеобщей истории». Его идея прагматической (политической) истории отражала превращение Рима в мировую державу, связывавшую в единое смысловое пространство события Запада и Востока.

Для истории политической мысли Полибий интересен своей концепцией судьбы, в которой нашли отражение популярные в то время стоические мотивы. Греческий историк различает судьбу как капризный случай (др.-греч. тюхе (ти%г|), лат. fortund) и судьбу как рок, удел (др.-греч. мойра (poipa), лат. faturri). Позднее это различие сыграло существенную роль в ренессансных политических учениях. У судьбы, по По либию, много лиц и ролей: она выступает как полновластная правительница мира, устроительница исторической драмы, основа естественной справедливости, синхронизатор исторических событий. Своим пониманием исторической судьбы Полибий близко подходит к идее всемирной истории, но у него история не является направленным в будущее процессом, скорее, это цикл. Цикличность обнаруживает и учение Полибия о государстве. Поступательное развитие форм правления имеет место только от «монархии», при которой господствует физическая сила, до царской власти, уже знающей моральные категории. После этого начинается циклическое движение, в ходе которого по очереди сменяют друг друга три правильные (царская власть, аристократия, демократия) и три неправильные (тирания, олигархия, охлократия) формы правления. Полибий, однако, подчеркивает устойчивость смешанной формы правления в отличие от круговорота простых форм. Смешанное правление греческий историк понимает новаторски, привлекая (помимо аристотелевских случаев Крита, Карфагена и Спарты) материал из истории Рима.

Гораздо раньше Цицерона Полибий акцентирует три начала (монархическое, аристократическое и демократическое) в римском государственном устройстве.

Цицерон Марк Туллий (Cicero Marcus Tullius) (106-43 до н. э.) - римский оратор, философ и политик. Его блестящие речи в громких судебных процессах принесли ему славу не только оратора, но и политика. Однако эпоха, в которой Цицерон начинал свою политическую карьеру, была в Риме «эпохой перемен» - исторической драмой перехода от республики к империи. Адвокатская практика Цицерона начиналась в эпоху тирании Суллы (138-78 до н. э.), «бессрочного» римского диктатора, организовавшего массовый террор на основе «проскрипций» (списков своих политических врагов и им сочувствующих), а завершилась победой второго триумвирата (Антония, Октавиана и Лепида). Отречение в 79 г. до н. э. Суллы от власти и восстановление досулланской конституции ознаменовалось наступлением «бабьего лета» древнеримской республики - в процедурном плане демократического режима, где выборы высших должностных лиц проходили на альтернативной основе. Социальной базой этой демократии уже не мог быть populus растворившихся в Римском государстве автономных полисов; но и сельские жители того времени связывали свои надежды не с витиями из сената и народных собраний, а с военачальниками римской армии, от которых они могли получить землю в обмен на службу. Поэтому реальной социальной основой поздней Римской республики оставался разве что деклассированный римский плебс, ведущий паразитический образ жизни и готовый за деньги кому угодно сформировать «бригаду для аплодисментов».

Цицерон-политик был частью этой эфемерной демократии. Будучи в 63 г. до и. э. римским консулом, он, потакая желаниям римских люмпенов, выступил против законопроекта о наделении землей безземельных граждан. Но логика «хлеба и зрелищ» настигла его и мертвого: когда по приказу мстительного Антония отрубленные части тела Цицерона (голова и руки, которыми он написал свои «Филиппики»*) были выставлены в Риме на всеобщее обозрение, «посмотреть на это, - свидетельствует античный историк Аппиан, - стекалось больше народу, чем прежде послушать его» [Ковалев, 1949, с. 399].

Свои основные политические произведения Цицерон написал в годы вынужденного политического бездействия, в период первого триумвирата (Помпей, Красс, Цезарь) и диктатуры Цезаря. К этим сочинениям относится диалог «О государстве» (лат. De re publlca) (54-51 до н. э.) в 6 книгах (сохранилась только часть произведения), диалог «О законах» (лат. De Leglbus) (51 до и. э.) в 5 книгах (сохранились целиком только первые три), а также диалог «Об обязанностях» (лат. De officiis) (45 до н. э.).

Для эффективного обсуждения политических дел Цицерон считал необходимой не только греческую «теорию» (др.-греч. 08virtus). Римский философ ценил грубоватый опыт государственных 70

деятелей, «кто своим империем* и страхом перед карой по закону заставляет всех людей делать то, к чему философы своей речью могут склонить разве только немногих» (О государстве, 1, II, З)[1].

Теоретическое новаторство Цицерона в понимании государства часто связывают с крылатой фразой, которую он вложил в уста Сципиона, героя своего диалога: «государство есть достояние народа» (res publica est res populi). Английский исследователь M. Скофилд следующим образом характеризует оригинальность этого тезиса. Переведя греческий термин polls как латинское res publica и определив его как res populi, то есть как вещь некоторого populus (народа), Цицерон смог привлечь все вещественно-имущественные коннотации римского права для формулировки простого основного тезиса: если этот populus не полностью владеет и распоряжается своим res (предметом, делом), то нет и республики [Хархордин, 2007]. Причем народ для Цицерона - это «не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права (iuris consensu) и общностью интересов (utilitatis communione sociatus)» (О государстве, 1, XXV, 39).

«Общность интересов» (иногда это выражение переводят как «общность пользы») - это лишь телесная часть республики. Но чтобы республика жила, к телу надо добавить душу -«согласие в вопросах права». А чтобы это согласие возникло, государство должно управляться советом (лат. consilium), исходящим «из той причины, которая породила гражданскую общину (лат. civitas)» (О государстве, 1, XXVI, 41). Эту причину Цицерон в духе аристотелевской «Политики» видит во врожденной потребности людей жить вместе, даже при изобилии всего необходимого (О государстве, 1, XXV, 39). Правда, в отличие от греческого классика, Цицерон (в прагматичном

римском духе) делает акцент не на счастье совместного досуга, а на пользе справедливых законов. Поэтому не случайно упомянутая «связь» толкуется у него именно как «узы закона» (лат. vinculum iuris).

Изначальная связь, объединяющая людей в государство (civitas - res publica), может быть реализована, по мысли римского философа, в разных формах правления. Вслед за Платоном и Аристотелем Цицерон выделяет три правильных (царская власть, аристократия, или власть оптиматов, демократия) и три неправильных (тирания монарха, олигархия, или клика, тирания народа, или анархия) типа правления. Римский философ отмечает достоинства каждой из трех правильных форм правления, но наибольшего одобрения у него заслуживает строй, образованный путем равномерного смешения трех этих форм. Причем из всех смешанных правлений лучшим Цицерон считает Римскую республику, в которой монархическое начало (власть консулов) уравновешивается аристократическим сенатом и демократической властью народных собраний.

Но даже римский образец смешанного правления не решает вопроса, который ставит скептик Карнеад: как сделать так, чтобы справедливость не исключала благоразумие? Цицерон -и здесь он уже дитя своего времени - видит разрешение проблемы справедливости в упомянутом выше «естественном законе» стоиков. В нем формулируется абсолютное отличие добра и зла, он есть мерило для писаных законов. Поэтому, по мнению Цицерона, пагубные постановления народов так же мало заслуживают названия законов, как и единодушно принятые решения шайки разбойников (О законах, 2, V, 13).

Естественный закон - это для стоиков скорее философский, чем религиозный принцип. Сенека, в какой-то мере предвосхищая учение Аврелия Августина о двух градах, различает государство вселенское, включающее всех людей и богов, и государство локальное, охватывающее только какую-то человеческую группу. Но он еще далек от идеи христианского Бога-личности. Цицерон же, напротив, вплотную подходит к 72

этой идее, когда пишет об «одном общем как бы наставнике и повелителе всех людей - боге, создателе, судье» (О государстве, 3, XXII, 33), который выступает автором упомянутого естественного закона.

Развитие этой идеи, выходя за рамки античной философии, ведет к христианству и первой форме христианской учености - патристике.

  • [1] Здесь и далее цитаты приводятся по изданию: Цицерон. Диалоги. М.: Ладомир: Наука, 1994. Первая цифра в скобках указывает на книгу, вторая - на главу, третья - на фрагмент главы.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>