Полная версия

Главная arrow Культурология arrow Гуманитарный вектор

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Представление о ритуальной нечистоте женщины в традиционной культуре

Двойственность женской природы, свойственная архаическим формам мироощущения, берёт свое начало в представлении об амбивалентности природы смерти, выраженной в двух принципах, фундирующих мифоритуальные сценарии обрядов перехода. В женщине, носительнице детородной функции, реализуются оба комплементарных мировоззренческих принципа: «жизнь как антипод смерти» и «смерть как источник жизни». Смерть, будучи логической противоположностью жизни, вместе с тем, представляет из себя порог. Смерть утверждает факт перехода, смены статуса и является гарантом его необратимости. Смерть, как и женщина, в традиционной культуре - одновременно источник блага и опасности деструктивного влияния потусторонней сферы. В данной статье автором предпринята попытка продемонстрировать связь женщины и потустороннего мира, проанализировать характер и природу представлений о ритуальной нечистоте и её источнике. Ритуальная нечистота женщины, понимаемая традиционной культурой как соприродная нечистоте новорождённого и покойника, определяет её пограничное состояние и одновременную ориентированность на две оппозиционные зоны мифоритуального пространства: потусторонний и посюсторонний мир. Двойственность смерти, отчётливо проявляющаяся в продуцирующих ритуалах, притягивает двойственные характеристики к образу женщины и женственности, в свою очередь, образ смерти усваивает женские черты. Помимо самой женщины, характер амбивалентности присваивает то, что связано с деторождением: кровь, будучи универсальным символом жизни и вместилищем души, приобретает лик смерти.

Ключевые слова: ритуал, традиционная культура, продуцирующие ритуалы, амбивалентность смерти, обряды перехода, ритуальная нечистота

Вводная часть. Распространённость идеи о нечистоте женщины отмечалась многими исследователями. В том числе подчёркивалась неоднозначность представлений о ритуальной нечистоте, а также сложность взаимоотношений ритуально нечистого и сакрального. Проблема амбивалентности сакрального, связанная с синкретизмом сакрального и нечистого, поднятая в работах таких учёных, как У. Робертсон-Смит, Д. Д. Фрэйзер, Э. Дюр- кгейм, А. Ван Геннеп и других, впоследствии была воспринята другими исследователями. Данная тема стала предметом специального исследования в работах Рудольфа Отто, Роже Кайуа, Мэри Дуглас. Большое внимание в научной литературе уделено представлениям о нечистоте у семитов.

Автор настоящей статьи предлагает взглянуть на проблему соотношения ритуально нечистого и сакрального на примере представления о ритуальной нечистоте женщины, свойственного традиционному мировоззрению. При этом автор предлагает рассматривать свойство амбивалентности, выраженное в представлении о неразрывности блага и опасности как основополагающее для понимания сущности архаического мировосприятия.

Универсальное представление о двойственности смерти, которая представляется в качестве источника жизни и её противоположности, является основой для сценариев ритуалов перехода, детерминирует необходимость реализации отношения связи - дистанцирования [18] между оппозиционными сферами мифоритуального пространства: потустороннего и посюстороннего мира. Данная статья демонстрирует, как эти два принципа реализуются в женщине, актуализируясь в свадебном обряде, сообщая женщине одновременно ритуальную санкцию на произведение потомства и потенциал к разрушительному воздействию, что определяет наличие негативных, запретительных ритуалов наряду с апотропеическими и стимулирующими действиями.

Методология и методика исследования. Целью данной статьи автор полагает попытку продемонстрировать, каков источник двойственности в восприятии женщины - носительницы детородной функции. Для реализации данной цели автор использует семиотический и компаративный метод.

Двойственность представлений о смерти и потустороннем мире в традиционной куль-

© Трещенок Ю. М., 2017

туре базируется на двух мировоззренческих принципах, которые могут быть выражены в формулах «жизнь versus смерть», «через смерть к возрождению».

Результаты исследования. Представление о смерти как антиподе жизни формирует комплекс ритуальных действий, направленных на защиту от угрозы, исходящей из области потустороннего. В то же самое время принцип «возрождение через смерть», лежащий в основании ритуалов жизненного и календарного циклов, утверждает смерть в качестве источника всякой жизни, что определяет направленность ритуального действия на установление контакта с потусторонним миром. На продуцирующее действие смерти и потустороннего мира указывают некоторые традиции, например, общераспространённый ритуал уничтожения божества растительности, обычай рядиться в смерть, покойника во время свадебного обряда. Покойник также неизменный персонаж календарных ряжений, чей образ носит выраженную сексуальную окраску. Ряженье в старика, также демонстрирующего продуцирующую символику, распространено в календарной обрядности, многие специалисты указывают, что старик, как персонаж ряжений, воплощал собой образ предков. О смерти как рождающем начале в первобытном сознании пишет О. Фрей- денберг: «Образ рождающей смерти вызывает образ круговорота, в котором то, что погибает, вновь нарождается» [19, с. 63]. На представление о мире мёртвых как источнике жизни и изобилия указывает В. И. Ерёмина, в числе прочего она приводит некоторые примеры, демонстрирующие способность смерти к продуцирующему воздействию: «В Горьковской области берут землю с новой могилы и посыпают её у дома, чтобы вёлся скот» [8, с. 122]. «В Германии соломенное изображение Смерти показывали женщинам, которые только что вступили в брак, чтобы сделать их плодовитыми» [8, с. 121]. Исследуя универсальное мировое представление «через смерть к новому рождению», фундирующее ритуалы и верования, В. И. Ерёмина приходит к выводу, что «только смерть оказалась способной дать производительную силу жизни...» [8, с. 130].

В обществах с вирилокальной формой брака невеста является центральным персонажем свадьбы, в котором проявляется сходство свадебного обряда с родинами и похоронами. Типологическое сходство свадьбы и похорон проявляется в сходстве ритуальных сценариев, на что, применительно к русской традиции, указывает А. К. Байбурин и Г. А. Левинтон [1]. В отношении невесты обыгрывается мотив ритуальной смерти. Однонаправленность пути подчёркивается в загадках о свадьбе, родах и смерти [1, с. 74]. В гаданиях интерпретация одного и того же результата для всех означает смерть, а для девушки - брак [1, с. 84]. Символическая слепота, пассивность, неприсутствие, обезличенность невесты утверждают её принадлежность к существам, относящимся к потустороннему миру. Употребление ритуального покрывала, скрывающего невесту, служит границей между зонами мифоритуального пространства, отделяющей сферу потустороннего, инопри- родного, к которой принадлежит невеста, от посюсторонней сферы. Г. А. Левинтон обращает внимание на необратимость пути невесты [11, с. 220-223]. Соотнесённость невесты, новорождённого и покойника обнаруживает себя в ритуальном употреблении одежды. У киргизов одежду покойника, вывешенную на всеобщее обозрение, обозначали одним и тем же словом, что и приданое новорождённого, и невесты - «сеп» [6, с. 170]. Г. С. Маслова приводит обычай, отмеченный в Архангельской губернии, - использовать в качестве ритуального покрывала невесты куколь - ритуальную одежду покойника [13, с. 55]. В. И. Ерёмина указывает на русский обычай, «утраченный в обряде, но сохранившийся в фольклоре, присылать перед свадьбой девушке “рубашку на смерть”, саван или “умиральную рубашку” (свадебные причитания)...» [8, с. 92]. А. К. Байбурин и Г. А. Левинтон обращают внимание на то, что для «текста» невесты характерно наличие минимального набора похоронного ритуала: обмывание, одевание, вынос [1, с. 81]. Смерть выступает побудительной силой, стимулирующей женскую фертильность. Эксплицированность мотива ритуальной смерти свидетельствует о значимости перехода женщины из периода девичества в период женщины - носительницы детородной функции. При этом смерть утверждает факт этого перехода - приобретения женщиной фертильной потенции, готовой реализоваться в потомстве. Жизненный цикл формируется тремя главными событиями - точками на отрезке жизненного пути человека - рождением, свадьбой, похоронами. При этом свадьба представляется событием равноудалённым от смерти, переходным между двумя крайними точками жизненного пути. В первые годы замужества женщина оказывается в точке наибольшей аккумуляции жизненной энергии, на пике жизненных сил, необходимых для реализации детородной функции. Таким образом, в этот период для женщины актуализируются оба принципа, она одновременно находится в точке, наиболее удалённой от смерти, то есть в ней реализуется представление о жизни как антиподе смерти, но при этом способность к воспроизводству жизни приобретается благодаря стимулирующему действию смерти в ходе свадебного ритуала, что утверждает принцип «через смерть к возрождению».

Представление о необходимости обмена ресурсами с потусторонним миром, когда всякое благо считается полученным из иного мира, являющегося источником плодородия и плодовитости, порождает отношение к новорождённым как существам до некоторой степени причастным к миру потустороннего и до определённого момента обладающим свойством ритуальной нечистоты. Так же и женская утроба считается принадлежащей к иноприродному, так как из неё происходят дети. Лоно представляет собой связующий элемент между миром живых и миром мёртвых. О потусторонней природе женской матки, утробы свидетельствует народный термин для их обозначения - «золотник» [3, с. 115]. На золото как атрибут подземного мира в фольклоре указал В. Я. Пропп: «Всё, что окрашено в золотой цвет, этим самым выдаёт свою принадлежность к иному царству» [15, с. 245].

Способность женщины к деторождению делает её причастной к потустороннему миру и определяет её связь со смертью, так что смерть приобретает женские черты и сексуальную окраску, а на женщину переносится свойство двойственности существа, заключающего в себе потенциал к воспроизводству и, одновременно, влекущего угрозу, таящуюся в сфере потустороннего. А. К. Байбурин и Г. А. Левинтон указывают на сопоставление образа Смерти и женщины в фольклоре: «... Сопоставление могилы и утробы... применительно к соитию. ...Представление о Смерти (персонаже) как о жене...» [1, с. 84]. Приведённые примеры демонстрируют частичное слияние образа Смерти с образом женщины и женственности. Г. С. Маслова приводит традицию ряженья в покойника и Смерть в свадебной обрядности. В Киевской губернии, во время свадьбы, рядились в Смерть, человек, изображавший Смерть, надевал женскую рубаху [13, с. 77].

Связь крови, истекающей из женских гениталий, с деторождением сообщает крови характер амбивалентности, которой обладает смерть. Кровь, как и красный цвет, традиционно соотносится с жизнью, жизненными силами. Красный цвет, символизирующий кровь, является универсальным апотропе- ем, оберегающим от вредоносного влияния и сообщающим плодовитость. Кровь являет собой гипостазированную жизнь, вместилище души. Соотнесённость крови и потустороннего мира сообщает крови потенциал к разрушительному воздействию. Эта противоречивая природа крови, заключающей в себе оппозицию «жизнь - смерть» коррелирует с представлениями об амбивалентности самой смерти как источника плодородия с одной стороны и антипода жизни - с другой.

Подобная двойственность крови может быть проиллюстрирована на примере мировоззрения селькупов. Термином «пылы» селькупы обозначали женскую менструальную кровь и кровавую жертву духам нижнего мира, считали эту кровь «нечистой», так как она связывает два мира - мир живых и мир мёртвых и заключает в себе угрозу для людей [14, с. 127]. «Кровь представлялась жизненным началом, жизненной силой, условием и причиной жизни человека - душой, но в то же время, ... через кровь к человеку из иного мира приходила смертельная опасность» [17].

Связь женщины с потусторонним миром в результате её способности к воспроизводству рождает отношение к ней как к существу, являющемуся как проводником блага, так и источником постоянной угрозы. Способность женщины к произведению потомства нуждается в постоянной защите и стимулировании, вместе с тем, существует необходимость в принятии мер по минимизации возможного пагубного влияния иного мира, в соприкосновение с которым женщина может входить ввиду своей природы. Для предупреждения вредоносного воздействия сферы потустороннего традиционная культура предписывает женщине соблюдать некоторые запреты, связанные с ритуальной нечистотой, которую причиняет всё то, что связано с произведением потомства - менструация и роды.

Женщина в определённые периоды жизни, младенец и покойник наделены свойством ритуальной нечистоты, имеющей один и тот же источник - контакт с потусторонним миром. Согласно русской традиции, родившая женщина считается нечистой в течение шести недель. В разных областях России опасность, исходящая от новорождённого и покойника, обычно имела место в течение сорока дней [8, с. 44]. Вероятно, сорокадневный срок, в течение которого молодая мать считается нечистой, соответствует сорока неделям беременности, а девятый и сороковой день в качестве поминальных дней соотносится с девятимесячным и сороканедельным сроком беременности соответственно. В Закарпатье верили, что, если ребёнок умрёт некрещён- ным, то он станет чёртом и будет беспокоить родителей [4, с. 90]. Согласно народной примете, вода в купели после крещения ребёнка считалась «поганой» [8, с. 45]. У таджиков и киргизов ребёнка, пока ему не исполнится сорок дней, одевают в «собачью рубашечку», считается, что душа вселяется в ребёнка после сорока дней [6, с. 167]. Г. С. Маслова также приводит обычай, имеющий место у восточных славян, - не одевать ребёнка в рубашку и не класть в колыбель до момента крещения [13, с. 103]. Согласно ненецким верованиям, новорождённого ребёнка запрещалось класть в люльку непосредственно после родов, в противном случае, люлька становится нечистой [12]. В. И. Ерёмина приводит следующие примеры народных представлений, связанных с нечистотой, демонстрирующих отношение к родильнице как к источнику угрозы природным благам, в том числе её способность навредить производительной силе природы. У западных славян только что родившую женщину «не пускают одну ходить к колодцу или на реку за водой, чтоб она не испортила воды» [8, с. 44]. В Германии, согласно поверью, если «родильница до истечения шести недель выйдет в поле или в сад, там прекращается рост плодов» [8, с. 44]. Опасность может исходить от самого носителя нечистоты или от вещей, с ним соприкасавшихся. Многие культуры полагали опасной одежду покойника и роженицы, от которой надлежало избавляться. В. И. Васильев приводит примеры подобных обычаев, связанных с рождением ребёнка у ненцев и энцев. После того, как ненецкая женщина родит, она должна переступить через костер в очистительных целях, после чего всю её одежду сжигают. У энцев одна из женщин, принимавших роды, закапывает одежду роженицы в землю [5, с. 106]. У ненцев, если ребёнок рождался в пути, то нарты, на которых происходили роды, не подлежали дальнейшему использованию и немедленно сжигались [12].

Представления об опасности, исходящей от менструальной крови и ритуальной нечистоте менструирующей женщины, чрезвычайно распространены. Мужчины маэ энга опасаются сексуальных отношений с женщиной, но больше всего боятся менструальной крови, контакт с менструирующей женщиной или менструальной кровью, согласно их представлениям, может сделать их кровь чёрной, «убить её» [7, с. 218].

Представление о ритуальной нечистоте в период менструации и некоторое время после родов демонстрирует высокую степень устойчивости, к примеру, оно имеет место в Русской православной церкви.

К идее о ритуальной нечистоте имеет отношение запрет на перешагивание через предметы и людей, обнаруживающий себя в разных культурах, однако, наиболее разработанный у некоторых северных народов и занимающий важное место в системе их представления о мире. У народов самодийской языковой группы представление об осквернении включает в себя опасность, исходящую от менструальной крови, при этом осквернение может быть сообщено предмету или человеку, оказавшемуся под источником нечистоты, то есть в случае, если женщина перешагнёт через него или, если её поясная одежда окажется поверх него. У ненцев комплекс таких запретов носит название «ся”мэй». Е. В. Ляр- ская приводит данные ненецко-русского словаря, в котором данное слово переводится как: 1) «менструация»; 2) «нечистый»; 3) «поганый» [12]. Этим термином может обозначаться менструирующая женщина, предметы и люди, которым передалось осквернение, новорождённый ребёнок и недавно родившая женщина, покойник и то, что с ним соприкасалось [12]. Схожими представлениями об осквернении обладали соседствующие с народами самодийской группы ханты и манси. Финский исследователь К. Ф. Карьялай- нен в своём исследовании сообщает, что, согласно верованиям обских угров, «женщине нельзя подниматься на крышу дома, так как там она может оказаться над людьми или хозяйственной утварью... Если мужчина случайно проходит ниже того места, где в это время находится женщина, то он становится нечистым, однако такой же результат бывает, если он пройдёт под женской одеждой» [10, с. 176]. Согласно исследованию, проведённому Ю. Б. Симченко, сходным образом осквернение передаётся в системе представлений нганасан. Однако, если ненцы считают, что угрозу представляет нижняя часть тела женщины, а также поясная одежда и обувь, то нганасаны мыслят нахождение источника осквернения более локально. Им является та часть штанов женщины, что прикрывает гениталии [16, с. 13]. Эта деталь штанов женщины носит название «надюма». Ю. Б. Симченко указывает, что словом «надюма» также обозначают саму систему запретов для женщины, женщину, что нарушила запрет, а также предмет, которому было передано осквернение. Это слово можно перевести на русский язык как «поганый», «грязный», «осквернённый», «запрет» [16, с. 12].

Сходные представления, связанные с запретом на перешагивание через предметы, имеют место в восточнославянской культуре. Беременной женщине запрещалось перешагивать через коромысло, части плуга, упряжь, дышло [2, с. 89]. В Закарпатье на беременную распространялось множество запретов, в том числе, ей не дозволялось перешагивать через дышло, убивать жаб и змей [4, с. 90].

Кроме того, с данной системой представлений народов самодийской группы коррелирует поверье, распространённое у славян, согласно которому, в случае, если рыбаку в сети попадаются лягушки, то, значит, через сети переступила «нечистая» женщина (то есть менструирующая) [3, с. 116]. Это поверье обнаруживает семантическую связь менструальной крови и деторождения с лягушкой, так как лягушка, как и змея, имеет хтони- ческую природу и традиционно связывается с фертильностью.

Отголосок ритуального запрета на перешагивание несёт народная примета, утверждающая, что, если перешагнуть через ребёнка, то он не будет расти.

В связи с верованиями нганасан в данном случае важно отметить понятие о «живой» и «мёртвой» крови, на которое указывает Ю. Б. Симченко. Женщина сама по себе не являлась нечистой и не влекла осквернения, если на ней не были надеты штаны. Попадание крови непосредственно на предметы и людей не представляло угрозы, так как вредоносна лишь «мёртвая» кровь. «Связь надюма с особой частью одежды определялась представлениями о переходе от живого к мёртвому, переселении из одного мира в другой... Женщина считалась существом, которое периодически без опасности для своей жизни выделяет жизненно важные части тела, переходящие в иррациональный мир... Кровь - особый элемент, отличающий живое от мёртвого» [16, с. 14].

Представления о «живой» и «мёртвой» крови можно сопоставить с представлениями о «живой» и «мёртвой» воде. И та, и другая находятся в нижнем мире, мире мёртвых и могут приносить смерть и исцеление. Параллелизм между кровью и водой имеет место в фольклоре. «Исцеляющую функцию живой воды в фольклоре может выполнять кровь» [8, с. 68].

Помимо потенциала к деструктивному влиянию в связи с воздействием из сферы потустороннего, кровь обладает апотропеи- ческим и побудительным действием. По мнению Е. Г. Кагарова, кровь, что истекает из половых органов женщины во время менструации и тем более дефлорации, считается «у всех народов могущественным оберегом и, вместе с тем оплодотворяющим средством»

[9]. В восточнославянской традиции рубаха, используемая во время обряда первой ночи, впоследствии применялась для излечения болезней [20, с. 53], в случае тяжёлых родов. Обряды, проводимые с этой рубахой, служили для стимулирования плодородия и плодовитости. Неоднозначность, полисеман- тичность обряда первой ночи предоставляет возможность для различных интерпретаций источника апотропеической и продуцирующей силы целошной рубахи и функциональной нагрузки самого обряда.

Выводы. Связь крови и зачатия, мифологическая взаимосвязь крови и женского лона с потусторонним миром обусловливало восприятие женщины как существа, периодически вступающего в контакт с иноприродным и находящимся, таким образом, в приграничной зоне мифоритуального пространства, что переносит на неё характер двойственности, свойственный потустороннему миру и смерти. Учитывая особую связь женщины с потусторонним миром, когда женщина, ввиду своей способности к деторождению, является каналом связи между двумя сферами мифоритуального пространства, очевидна необходимость в принятии профилактических мер против потенциально вредоносного воздействия иноприродной сферы. С другой стороны, способность к произведению потомства нуждается в постоянной защите и стимулировании, что выражается в различных побудительных ритуалах и, в особенности, проявляется в костюме женщины через некоторое время после свадьбы, когда в костюме можно обнаружить элементы, указывающие на ритуально закреплённое право и обязанность их обладательницы к продолжению рода. Количество подобных элементов обратно пропорционально возрасту женщины, отсутствие их обозначает, что женщина вышла из фертильного возраста.

Пребывание женщины в мифологическом пространстве [21] на границе между посюсторонним и потусторонним миром, в связи с чем женщина присваивает некоторые характеристики иноприродной сферы, способствует тому, что женщина воспринимается как источник одновременно блага и опасности. В послесвадебный период в женщине реализуются два комплементарных принципа, фундирующих ритуальные сценарии - «смерть есть противоположность жизни» и «через смерть к возрождению». Благодаря побуждающему действию смерти, проявляющемуся в женщине во время свадебного обряда, последняя получает ритуальную санкцию на произведение потомства. Так как кровь ввиду связи с деторождением притягивает к себе образ потустороннего мира, на кровь также переносится двойственность, сопутствующая потустороннему миру и смерти. Способность к деторождению нуждается в защите и стимулировании с одной стороны, с другой же, сама женщина, в ком связь с потусторонним проявляет себя через менструацию и роды, представляет угрозу, отношения с ней предполагают ритуальную регламентацию.

Список литературы

  • 1. Байбурин А. К., Левинтон Г. А. Похороны и свадьба // Исследования в области балто-славянекой духовной культуры. (Погребальный обряд). М.: Наука, 1990. С. 64-99.
  • 2. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб.: Наука, 1993. 240 с.
  • 3. Баранов Д. А., Мадлевская Е. Л. Образ лягушки в вышивке и мифопоэтических представлениях славян //Женщина и вещественный мир культуры: сб. ст. СПб.: Петербургское востоковедение, 1999. С. 111-130.
  • 4. Богатырёв П. Г. Магические действия, обряды и верования Закарпатья // Народная культура славян. М.:ОГИ, 2007. С. 21-131.
  • 5. Васильев В. И. Обрядовая сторона представлений, связанных с рождением ребёнка и свадьбой у ненцев и энцев низовьев Енисея // Традиционная обрядность и мировоззрение малых народов Севера. М.: ИЭ РАН, 1990. С. 104-132.
  • 6. Губаева С. С. Путь в Зазеркалье (похоронно-поминальный ритуал в обрядах жизненного цикла) // Среднеазиатский этнографический сб. М.: Наука, 2001. Вып. 4. С. 164-175.
  • 7. Дуглас М. Чистота и опасность: анализ представлений об осквернении и табу. М.: Канон-Пресс-Ц: Кучково поле, 2000. 288 с.
  • 8. Ерёмина В. И. Ритуал и фольклор. Л.: Наука, 1991.208 с.
  • 9. Кагаров Е. Г. Состав и происхождение свадебной обрядности [Электронный ресурс] // Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН. С. 160. Режим доступа: http://www.kunstkamera. ru/files/lib/mae_viii/mae_viii_01.pdf (дата обращения: 10.06.2016).
  • 10. Карьялайнен К. Ф. Религия югорских народов: в 3 т. Т. 3. / пер. с нем. Н. В. Лукиной. Томск, 1996.264 с.
  • 11. Левинтон Г. А. Мужской и женский текст в свадебном обряде: (свадьба как диалог) // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб.: Наука, 1991. С. 210-234.
  • 12. Лярская Е. В. Женские запреты и комплекс представлений о нечистоте у ненцев [Электронный ресурс] // Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН. Режим доступа: http:// www.anthropologie.kunstkamera.ru/files/pdf/002/02_09_liarskaya.pdf (дата обращения: 10.06.2016).
  • 13. Маслова Г. С. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах XIX - начала XX в. М.: Наука, 1984. 216 с.
  • 14. Прокофьева Е. Д. Старые представления селькупов о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л.: Наука, 1976. С. 106-128.
  • 15. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 2000. 336 с.
  • 16. Симченко Ю. Б. Понятие надюма у нганасан // Традиционная обрядность и мировоззрение малых народов Севера. М.: АН СССР, 1990. С. 6-33.
  • 17. Степанова О. Б. Об одной из категорий образов души у селькупов [Электронный ресурс] // Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН. Режим доступа: http://www.kunstkamera. ru/files/lib/978-5-88431 -154-1/978-5-88431 -154-1_47.pdf (дата обращения: 10.06.2016).
  • 18. Трещенок Ю. М. Одежда как репрезентация отношения «связь - дистанцирование» между сферами ритуально-мифологического пространства // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопр. теории и практики. 2016. № 3. С. 172-175.
  • 19. Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. Л.: Гослитиздат, 1936. 454 с.
  • 20. Фурсова Е. Ф. «Целительные» свойства рубах русских крестьян // Изв. СО АН СССР. Сер. История, филология и философия. 1992. № 1. С. 49-54.
  • 21. Шахнович М. М. Феноменологическое религиоведение между теологией и «наукой о религии» // Вести. С.-Петерб. ун-та. Сер. 6. Политология. Международные отношения. 2001. № 4. С. 4-12.

Статья поступила в редакцию 17.07.2016; принята к публикации 10.01.2017

Библиографическое описание статьи

Трещенок Ю. М. Представление о ритуальной нечистоте женщины в традиционной культуре // Гуманитарный вектор. 2017. Т. 12, № 3. С. 140-147.

 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>