Полная версия

Главная arrow Философия

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

МАРТИН ХАЙДЕГГЕР (1889-1976)

Главным произведением Хайдеггера стала книга «Бытие и время», вышедшая в 1927 году. Собственно, это единственная его «книга» в классическом смысле слова — как то, что было написано с начала и до конца как нечто целостное. Большинство последующих его книг представляли собой сборники статей, докладов, выступлений, записи лекций, семинаров и т.д. Это даже можно рассматривать как некий симптом «смерти книги» — события, которое констатировал позже Жак Деррида: книга постепенно разлагается как форма жизни мысли. Смерть книги — «смерть книжной цивилизации, о которой ныне столько говорят и которая проявляется прежде всего в судорожном разбухании библиотек» («О грамматологии»). Это связано прежде всего с разложением объективного смыслового единства, которое предполагается как основа единства книги.

Основных периодов творчества Хайдеггера можно выделить два. Ранний период условно и приблизительно можно датировать временем до 1933 года. В 1933-1936 годах в творчестве Хайдеггера происходит так называемый «поворот» — термин этот (Kehre) принадлежит самому Хайдеггеру. После этого поворота начинается поздний период творчества Хайдеггера, во время которого его стиль философствования меняется до неузнаваемости. Он превращается в некого «философствующего пророка», или «пророчествующего философа». Как многим показалось, он забывает об аргументации. Собственно говоря, он выходит за рамки западной традиции рационального обосновывающего мышления. Поэтому ранний и поздний Хайдеггер — это две совершенно разные темы. Сейчас мы поговорим о раннем Хайдеггере, точнее, о его творчестве до «Бытия и времени» (1927). Из произведений этого периода я буду использовать, в частности, его марбургские лекции лета 1923 года «Герменевтика фактичности. Онтология».

В начале несколько слов об истоках философии Хайдеггера. Но нужно сразу отметить, что Хайдеггер резко критиковал тех, кто все философские учения объясняет исходя из их исторических предпосылок. Он пишет, что «понимание», составляющее интерес таких людей, всегда поверхностно — это явный выпад в адрес Дильтея с его «биографическим» методом. С такой оценкой согласуется и его собственное отношение к своим философским предшественникам. Ни одного из них он не воспринимает некритически, каждую идею и положение он переосмысляет по-своему.

И в первую очередь это относится к феноменологии Гуссерля, его наставника и руководителя в ранние годы. Хайдеггер критикует феноменологию в двух ключевых пунктах. Во-первых, он отвергает понятие «чистого», или «трансцендентального субъекта», или «трансцендентального Эго». В «Герменевтике фактичности» Хайдеггер использует следующие аргументы. По мнению Хайдеггера, феноменология в своей претензии на чистое созерцание с позиций «трансцендентального Эго» недостаточно критична. Феноменолог, выдвигающий такую претензию, просто не замечает своей обусловленности точкой зрения (Blickstand). Хайдеггер подчёркивает, что невозможно никакое созерцание, свободное от точки зрения. В понятие «точки зрения» при этом входят, очевидно, те условия восприятия, от которых, по Гуссерлю, феноменологическое «усмотрение сущностей» должно быть полностью свободно: это и практический интерес, и личная биография, и положение в пространстве. Если в этом смысле наше восприятие мира принципиально «предпосылочно», то понятие «чистого субъекта» теряет смысл.

Второй аргумент развивает мысль Хайдеггера в том же направлении. Точка зрения всегда исторически обусловлена, мы всегда находимся в русле некой традиции. Традиция обладает таким свойством, что всё, получаемое нами от традиции, мы принимаем некритически. И все явления нашего опыта мы воспринимаем через призму традиции, не замечая этого. Опять же, претензию феноменологии на то, что осуществление редукции освобождает феноменолога от обусловленности традицией, Хайдеггер считает некритической. Абсолютная свобода от традиции, от прошлого наследия мысли невозможна, но необходимо занимать критическую позицию в отношении традиции, чтобы, по крайней мере, осознавать, в чём именно мы ею обусловлены. Такое критическое переосмысление традиции Хайдеггер называет Abbau — «деструкция», «разборка» её как здания (отсюда deconstruction — «деконструкция» у Деррида). Полностью осознав свою включённость в традицию, мы сможем, говоря терминами Гуссерля, «вывести её за скобки», сделать её полностью прозрачной для нас. И только преодолев таким образом традицию, мы сможем, по Хайдеггеру, получить доступ к явлению, феномену. Но это уже не будет созерцанием «чистого феномена» трансцендентальным Эго. Хайдеггер будет называть такой высший род познания «схватыванием бытийного расположения сущего», или «постижением сущего в его бытийном характере».

Таким образом, у Хайдеггера феноменология превращается некоторым образом в историю — но, конечно, не в историю в обычном смысле слова.

Позже он назовёт это «бытийной историей» (Seinsgeschichte) — это история «сокрытия и уклонения бытия».

Отвергая гуссерлевское понятие «трансцендентального Эго», Хайдеггер заменяет его своим Dasein. Dasein— одно из основных понятий Хайдеггера этого периода. В естественном немецком языке оно означает «жизнь», в самом общем смысле как «существование», «присутствие», в отличие от Leben, означающего жизнь как процесс проживания, переживания и трансформации. В немецком Dasein изначально присутствует и смысл временности, которому в английском, например, будет соответствовать lifetime, «время жизни». Этимология слова («здесь- или вот-бытие») свидетельствует о том, что изначально оно, по-видимому, и означало для христианского понимания время жизни здесь, на земле, в противоположность существованию «там», на «том свете» (dort sein). Таким образом, заменяя трансцендентальное Эго своим Dasein, Хайдеггер с самого начала обозначает совершенно определённое направление дальнейшего развития всей своей мысли, не уводящего его в поля «трансцендентального опыта», а углубляющегося в хитросплетения существования человека здесь и сейчас, его «фактической жизни».

Ещё одно возражение против трансцендентального Эго Хайдеггер выдвигает в «Кассельских докладах». «Это понимание, — пишет Хайдеггер, — будто бы первым делом и прежде всего дано лишь Я — некритично. В качестве предпосылки оно использует примерно следующее: сознание — что-то вроде ящика, причём Я находится внутри, а реальность снаружи. Естественное сознание как раз не имеет ни малейшего знания о чём-либо подобном»[1]. Первично нам дано как раз не «чистое Я», но наше существование в мире, наша «фактическая жизнь», из которой уже выводятся путём философской абстракции и научного анализа все понятия науки и философии, включая и трансцендентальное Я.

И, наконец, ещё одно соображение направлено против самого понятия «субъект» и носит филологический характер. В «Герменевтике фактичности» Хайдеггер пишет, что понятия «субъект» и «объект» развились в рамках совершенно различных традиций и изначально вовсе не составляли той противоположности, которую мы видим в них теперь, начиная с Декарта. «Субъект» (subiectum) — латинская калька с греческого hypokeimenon, «лежащее в основании», носитель логических предикатов, материальный субстрат, но только не мыслящее начало. «Объект» () — от глагола obicio (бросать, предлагать, представлять) — обвинение, возлагание ответственности на кого-то, нацеленность на что-то, впоследствии — предмет этой нацеленности. Здесь Хайдеггер даёт один из первых примеров метода, в будущем широко им применяемого, «археологии языка», когда прослеживается этимология (не всегда научная) и происхождение слова, чтобы установить, насколько современное его употребление отклонилось от первоначального значения. «По умолчанию», пока без обоснования, предполагается, что чем древнее способ употребления того или иного слова, тем он подлиннее. После «поворота» Хайдеггер подведёт под это своё убеждение следующее обоснование: в доисторической древности слова изобретались и употреблялись как выражение имевшегося у древних «опыта бытия», и эта «память о бытии» ещё долго звучала в словах языка уже после того, как опыт бытия стал для людей недоступен. Но наука и метафизика вводили новые слова и новые значения для старых слов, в результате чего это богатство смыслов было в большой части утеряно и искажено. Здесь, например, мы видим, что если понятие «объект» развилось, в общем, в русле своего латинского происхождения, то употребление понятия «субъект» сильно отклонилось от истока и искусственно соединено с «объектом».

Хайдеггер выделяет несколько «главных открытий» феноменологии, но при этом каждому из них даёт свою трактовку, отличную от гуссерлев- ской. Первое из них — интенциональность как природа сознания, заключающаяся в том, что оно всегда направлено на некий предмет. Хайдеггер переосмысляет это открытие феноменологии в понятии «набросок» (.Entwurf). Если интенциональность есть способ познания предмета сознанием, то «набросок» — способ бытия Dasein. Сознание у Гуссерля в интен- циональных актах конституирует смыслы, аналогичным образом Dasein у Хайдеггера в наброске «набрасывает» свои возможности — возможности быть чем-то или сделать что-то.

Вторым главным открытием феноменологии Хайдеггер считает категориальное созерцание. Но, в отличие от Гуссерля, он видит в этом открытии другой смысл. По Гуссерлю, напомню, категориальное созерцание означало то, что наше восприятие предметов категориально структурировано, то есть несёт в себе некую имманентную категориальность. Хайдеггер истолковывает это открытие немного иначе: по Хайдеггеру категориальное созерцание означает, что смысл не присущ объектам «в себе»: «Смысл есть экзистенциал Dasein, а не свойство, которое прилепилось к сущему, лежит “за” ним или же пребывает где-то как ничья земля»16. Но отличие в хай- деггеровской трактовке этого смыслополагания заключается в том, что порождаемая в нём понятийность может и не соответствовать сущему в его [2]

бытии. «Истолкование [развёртывание понимания, набрасывающего себя] может почерпать понятийность в самом же сущем, а может силой загонять сущее в такие понятия, которым сущее противится по мере своего способа бытия» [Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 12]. Чтобы «почерпать понятийность в самом же сущем», истолкование должно опираться на предшествующее схватывание «бытийного расположения» сущего. У Гуссерля такого представления, что понятийность категориального созерцания может быть навязанной, не было.

Также Хайдеггер принимает феноменологический принцип беспредпо- сылочности, но и его он трактует по-своему. Для Гуссерля, как вы помните, принцип беспредпосылочности означал, что феноменолог должен «всё время начинать с начала» и всё воспринимать и оценивать феноменологически. Хайдеггер ещё более заостряет это требование: во-первых, чтобы «начинать с начала», нужно найти действительное и подлинное начало, но не в области трансцендентальных принципов, а в той традиции, которой мы принадлежим; во-вторых, нужно не просто начинать с начала, а всё время удерживаться у этого начала. Другими словами, в постижении бытия сущего мы должны, по Хайдеггеру, всё время отталкиваться и исходить из до- рефлексивного уровня, не вводя собственных рациональных предпосылок. Вспомните понятие «жизненного мира» у позднего Гуссерля — многие считают, и я в том числе, что Гуссерль ввёл это понятие не в последнюю очередь под влиянием Хайдеггера. Хайдеггер уже в 1923-1925 годах говорил о том, что феноменология должна заниматься анализом дорефлексивного бытия, то есть «естественной установки» Гуссерля, сначала в терминах самой естественной установки («фактической жизни»). И только из этого анализа, совершенно беспредпосылочно, можно прийти к прояснению способа бытия Dasein.

Теперь буквально несколько слов о других истоках философии Хайдеггера. Это философская герменевтика Дильтея и его метод истолкования «жизненных проявлений». Первые работы Хайдеггера, до «Бытия и времени» включительно, несмотря на используемую ещё в них феноменологическую терминологию, по сути стоят гораздо ближе к этому методу истолкования жизненных проявлений. Да и само хайдеггеровское Dasein есть «жизнь», пусть и в другом смысле, чем Leben, так что Хайдеггера можно считать наследником не только феноменологической традиции, но и философии жизни. Отсюда вытекает и сам метод герменевтики у Хайдеггера — поскольку истолкование фактической жизни осуществляется методами и средствами герменевтики. Именно герменевтика, а не феноменология, как я считаю, становится главным методом всего будущего философствования Хайдеггера. Сначала он пытается эти два метода соединять: в 1923

году он говорит о некой «феноменологической герменевтике», но постепенно он отходит от феноменологии, и уже в 1927 году, в «Бытии и времени», он себя феноменологом не называет, а впоследствии снимет и посвящение Гуссерлю на первой странице этого своего труда.

И третьим источником, оказавшим огромное воздействие на Хайдеггера, был Ницше, провозгласивший как свершившееся событие «Бог мёртв!», «ценности обесценились». Для Хайдеггера это прозвучало примерно так: «мир обессмыслился», и «жизнь потеряла смысл». Исходя из этого ощущения, задачей всей философии Хайдеггера, как раннего, так и позднего периода, становится осмысление жизни и мира, наполнение их смыслом. Для этой цели и подходит как нельзя лучше метод философской герменевтики, взятый у Дильтея, и именно в русле этой задачи переосмысляются все те «открытия» феноменологии, о которых мы говорили.

Итак, в результате критики феноменологии Хайдеггером понятие феномена приобрело для нас некий новый смысл. Искомый изначальный «феномен» — это уже не предмет абстрактного созерцания чистого субъекта, его Хайдеггер характеризует как «наивная очевидность». Первичным по отношению к нему является дорефлексивное восприятие мира — то, что Хайдеггер называет jeweiliges Dasein — «всякий раз вот бытие», или «повседневная жизнь». Это и есть наиболее «чистый» феномен, но чистый, конечно, в другом смысле, чем у Гуссерля: чистый от всего, что привнесено позднейшей традицией — философской, научной, религиозной. Поэтому первым предметом философского истолкования, феноменологического прояснения должна стать повседневная жизнь человека. Это довольно смелый поворот, потому что начиная с Пифагора и Платона философы всегда выступали критиками «естественной» повседневной жизни, и даже Гуссерль отталкивался от естественной установки, чтобы, её отрицая, перейти к иной установке, высшей. От Пифагора и до Хайдеггера европейская философия призывала человека уйти от земли с её заботами в иное, более чистое и более реальное измерение, что в религиозном сознании преломлялось в эскапизм — стремление «сбежать из этого мира в тот».

Хайдеггер вообще отказывается от метода редукции в феноменологии и таким образом кладёт конец этому многовековому философскому эскапизму. Вместо того, чтобы подвергать естественную установку редукции, Хайдеггер ставит задачу путём истолкования прояснить человеческую жизнь, сделать её внятной для самого человека, достичь «бодрствования» Dasein к самому себе. Эта задача «истолкования жизни», хотя в Европе она имеет близкий прообраз в герменевтике Дильтея, более схожа с некоторыми восточными учениями. Так, в Бхагавадгите вся действительность рассматривается не просто как майя, иллюзия, но как ткань, сплетённая из знаков, которые Бог посылает человеку. Человек сам божественен в своём Высшем Я для индусов — так и христиане признают «искру Божью» в человеке. Но человек об этом забывает, поскольку взгляд его всегда обращён вовне, себя же замечает и познаёт в последнюю очередь. Поэтому свою божественность человек не видит и забывает о ней. И вся действительность есть зашифрованное послание Бога к человеку с напоминанием о его божественной природе. Аналогичное учение о «книге природы», как предшествующей книге Откровения, было распространено также и в Европе в позднее средневековье и в эпоху Возрождения. Смысл этого послания Бога человеку можно свести к трём словам, высеченным на фронтоне храма Аполлона в Дельфах: gnosi se auton («познай самого себя»). И хотя Хайдеггер не говорит о божественном начале внутри человека, в остальном его позиция очень близка этому восточному учению: вся действительность, вся фактичность человеческой жизни здесь, на земле, должна быть истолкована как напоминание человеку о самом себе, о его собственном бытии, или, как говорит Хайдеггер, о его «наиболее собственном» бытии. Поэтому истолкование жизни, истолкование самой действительности как знака, по Хайдеггеру, во-первых, возможно, потому что сама действительность и есть знак, или набор знаков, и во-вторых, необходимо, потому что человек потерял себя, он «заброшен» в мир, в сущее, его жизнь «поражена самоотчуж- дением». Герменевтика должна, во-первых, указать человеку на это самоот- чуждение, дать ему ясное осознание этого, и во-вторых, помочь человеку преодолеть это самоотчуждение и заброшенность, так, чтобы его собственная жизнь стала ему «внятна», доступна (Zuganglich). Человек должен обрести себя вновь. В этом ему и должна помочь, по Хайдеггеру, феноменологическая герменевтика.

Итак, рассмотрим вкратце основные ступени такой «герменевтики жизни». Это истолкование развёртывается как прослеживание восходящих ко всё большей ясности форм самоистолкования Dasein. Первое, с чем мы сталкиваемся, если действуем феноменологически строго, — это поверхностный слой жизни, когда жизнь развёртывается в форме усреднённое™, поверхностности, когда Dasein живёт любопытством, толками, слухами и т.д. Эти способы самоистолкования Dasein Хайдеггер называет «экзистенциалами», что, по-видимому, должно означать «способы существования», экзистенции Dasein, или, согласно более позднему определению, «способы вхождения Dasein в мир». Если проводить и здесь параллель между терминами Хайдеггера и Гуссерля, то «экзистенциалам» будет соответствовать гуссерлевское «феноменологическое априори». И в феноменологии, и в герменевтике эти термины указывают на априорные структуры смыслополагания. Истолкование «повседневного Dasein» развёртывается, соответственно, как анализ основных экзистенциалов Dasein, или «экзистенциальная аналитика». Этот анализ восходит, согласно принципу бес- предпосылочности, от самых поверхностных, «несобственных», или «отчуждённых» модусов экзистенции до наиболее собственных.

Хайдеггеровское истолкование экзистенциалов Dasein звучит довольно жизненно, в нём присутствуют душевные мотивы, близкие сердцу каждого — мотивы одиночества, смерти, затерянности и т.д. — правда, хорошо замаскированные под маской тяжеловесной терминологии, которая, по- видимому, должна была придать этому анализу характер убедительности, если не научной, то по крайней мере философской. Именно благодаря этим пассажам, переходящим, варьируясь и дополняясь, из работы в работу с 1923 по 1927 год, Хайдеггера и причислили к «лику» экзистенциалистов после выхода «Бытия и времени», чему он сам сопротивлялся по мере сил. Но тем не менее объективно подход Хайдеггера на этом уровне анализа близок к экзистенциалистскому, в частности к подходу Ясперса.

Однако, для Хайдеггера это только «первый слой» в истолковании жизни. Герменевтика не должна, по Хайдеггеру, останавливаться на этом уровне самоистолкования, она должна искать более глубокие «смысловые слои» жизни. Здесь Хайдеггер использует для такого углубления различение «собственного» (eigentlich) и «несобственного» (uneigentlich) модусов существования Dasein. Соответственно, большинство экзистенциалов имеют у Хайдеггера «собственный» и «несобственный» модусы. «Собственный» при этом не имеет значения «истинный» или «действительный». Хайдеггер специально оговаривает, что он не ставит задачу устранить все «несобственные» модусы, так как они тоже принадлежат к экзистенции. Тем не менее, только в «собственных» модусах экзистенции доступна полнота проживания — когда человек достигает полного, нераздвоенного действия в данной ситуации, какова бы она ни была. Необходимым условием «собственного» модуса является прозрачность Dasein для самого себя. Dasein должно стать для самого себя прозрачным. Герменевтика, не устраняя несобственные модусы экзистенции, тем не менее открывает доступ к собственным модусам. А главной причиной непрозрачности, напоминаю ещё раз, является некритически принимаемая традиция.

Теперь о «несобственных» модусах — напрашивается определение их как «отчуждённых» в терминах Гегеля, тем более, что Хайдеггер, хоть и редко, употребляет этот термин. Но «отчуждение» тогда нужно понимать не в контексте «Энциклопедии философских наук», а в контексте «Феноменологии духа». Отчуждённое бытие Dasein — неподлинное, непрозрачное, бытие, в котором Dasein отождествляет себя с чем-то другим и соответственно не может достичь полноты проживания.

Возьмём для примера экзистенциал «слухи». Это один из первичных, наиболее поверхностных уровней истолкования жизни. Но уже на этом уровне Хайдеггер решает «одним махом» ту проблему, с которой Гуссерль так и не справился до конца в рамках феноменологии — проблему интерсубъективности. Хайдеггер с самого начала эту проблему снимает. Он просто констатирует, феноменологически наблюдая этот феномен усреднённого бытия Dasein, что человек первоначально не имеет прямого доступа к самому себе. Человек, ведущий усреднённое существование, получает себя всегда «из вторых рук». Человеку приходится в буквальном смысле «завоёвывать» себя, отделяя себя от чужих мнений. Может быть, это утверждение можно распространить и на возрастную психологию: в детстве с самого раннего возраста ребёнку начинают внушать, что он есть «вот это», и поэтому он должен «вот это». И эти внушённые представления о том, что такое «я», довлеют над человеком всю его жизнь. Фактически, он своё «я» получает взаймы от других людей. Поэтому проблема интерсубъективности у Хайдеггера и не возникает — никто не имеет непосредственного и привилегированного доступа к самому себе, никто не владеет собой единовластно, но все владеют друг другом. Или, точнее, всеми владеет тот общий и от всех отчуждённый способ усреднённого существования, который люди питают и поддерживают своим угодливым служением. Каждый из нас имеет более непосредственный контакт с другим, чем с собой. Если перефразировать Гуссерля, перед Хайдеггером стоит «проблема субъективности», а не проблема интерсубъективности.

Слухи как раз и являются той формой отчуждённого существования, которая довлеет над различными «я» (Iche, множественное число от Ich, «я»). Хайдеггер изобретает этот неологизм, чтобы обозначить отчуждённое множество людей, личностей, которые вовсе не составляют единства, поэтому их нельзя назвать ни «они», ни «мы».

Границей этого уровня, обозначающей переход к следующему, является понятие das Man. В немецком языке слово Man используется в безличных оборотах речи, например, man spricht so — «так говорят», или man geht hier — «здесь ходят». Хайдеггер превращает этот оборот в обозначение обезличенное™ человеческого существования, усреднённости. Так вот, когда герменевтика, истолкование жизни вскрывает всю поверхностность повседневного бытия, когда оказывается, что мы все живём как das Man, обезличенно — как «я» мы, собственно, и не живём — тогда вскрывается неудовлетворительность всего вышеописанного поверхностного самоис- толкования Dasein, понимания жизнью самой себя.

На этой стадии истолкования в слове Dasein — «понятием» в обычном смысле его нельзя назвать — начинает звучать новый, онтологический смысл. Теперь оно распадается на два слова: Da — «здесь» и Sein— «бытие». То есть, внутри Dasein, в самом существовании человека, в его жизни вскрывается некий «бытийный слой». Теперь герменевтика ставит вопрос о бытии, ближайшим образом о бытии Dasein, а в более широкой постановке — о бытии как таковом. Dasein— это сущее среди другого сущего (?Seiende).

Прежде чем мы перейдём к рассмотрению следующего этапа истолкования, я скажу несколько слов о неологизмах, широко вводимых Хайдеггером. Эти языковые эксперименты вовсе не являются его прихотью или проявлением эксцентризма или напускной оригинальности. Дело в том, что Хайдеггер сталкивается уже в этих ранних работах с непригодностью старого понятийного языка для истолкования жизни. Он далеко не первый философ, который ощущал недостаточность и неадекватность естественного языка для выражения философских идей. Ещё Бэкон говорил об «идолах рынка», и Беркли писал: «Нам нужно только отдёрнуть завесу слов, чтобы ясно увидеть великолепнейшее древо познания, плоды которого прекрасны и доступны нашей руке»[3]. Также Гегель в «Феноменологии духа» писал, что старые метафизические понятия не подходят для постижения духа, потому что дух находится в постоянном движении, а понятия статичны. Поэтому Гегель ставил задачу «привести понятия в движение». Можно сказать, что Хайдеггер продолжает работать над этой задачей. Он ещё более подчёркивает неадекватность категориального языка для описания жизни, поэтому ему приходится и в «Бытии и времени», и даже в «Герменевтике фактичности» начинать «придумывать» многие новые термины, разрабатывать некий беспонятийный язык. Нам пока что, возможно, даже трудно представить, что это словосочетание могло бы означать.

«Понятие» — единица смысла, которая задаётся искусственно, путём определения, принимаемого по соглашению (конвенционально). Термины Хайдеггера не имеют таких фиксированных границ. На разных этапах истолкования они не только могут, но и должны принимать различные значения. Это полностью соответствует методу герменевтического круга, на каждом этапе которого один и тот же термин должен пониматься несколько иначе.

Так и термин «экзистенциал» вовсе не является «категорией», или «понятием» в традиционном смысле слова. Иногда «заботу» Хайдеггер называет «экзистенциалом», иногда он называет заботу «общей структурой всех экзистенциалов». Особенно ярко это проявляется на его ключевых понятиях, в частности, Dasein, которое в ходе истолкования принимает различные значения: если в начале Dasein понимается как «жизнь» в обыденном смысле слова, потом постепенно в нём всё больше вскрывается «бытие», онтологический смысл.

Итак, герменевтика переходит естественно в плоскость онтологии. До этого мы с вами говорили о феноменологической герменевтике человеческого существования. Теперь это истолкование продолжается уже в форме онтологии, становится истолкованием бытия.

Чтобы получить доступ к бытию Dasein, Хайдеггер в ходе экзистенциальной аналитики ищет «собственные» модусы для основных экзистенциалов Dasein. Условно все экзистенциалы можно разделить на три группы:

  • 1) бытие-с-другими (Miteinandersein);
  • 2) бытие-в-мире (In-der-welt-sein) (пространственность);
  • 3) бытие-к-смерти (Sein zum Tode) (временность).

Такие экзистенциалы, как «толки», «слухи» и общая форма обезличенного существования, dasMan, принадлежат к первой группе. Как оказывается, они не имеют «собственных» модусов. То же по Хайдеггеру верно и для всех прочих экзистенциалов «бытия-с-другими». Как и у других экзистенциалистов без веры, у Хайдеггера экзистенция всегда одинока. Обычный человек прикасается к экзистенции один раз в жизни — в момент смерти (я бы добавил — и в момент рождения), но и в рождении, и в смерти человек одинок. Никто не может разделить с ним опыт рождения и смерти. Поэтому «бытие-с-другими» по Хайдеггеру является по определению «несобственным». Верующие экзистенциалисты, такие как Ясперс, возражали, что кроме рождения и смерти экзистенция может присутствовать в жизни человека в опыте любви, или «безграничной коммуникации».

За исключением первой группы, каждая группа экзистенциалов имеет «несобственные» модусы и «собственные». Экзистенциальная аналитика вскрывает несобственный характер общепринятых представлений и находит для них «собственные» модусы.

Рассмотрим вкратце несобственные и собственные модусы для второй и третьей групп экзистенциалов.

«Бытие-в-мире» объединяет экзистенциалы, так или иначе связанные с пространством. Я несколько обобщу и расскажу вам о собственном и несобственном понимании пространства. Несобственное понимание — это понимание пространства в математическом естествознании. Здесь Хайдеггер, как и Дильтей, и Бергсон, и поздний Гуссерль, выступает против математического абстрактного пространства как среды гомогенной и изотропной. Такое пространство Хайдеггер, как и все эти философы, объявляет категорией производной и искусственной. В опыте жизни для такого понимания пространства нет никаких оснований. Какое понимание Хайдеггер предлагает взамен? Можно сказать, что он осуществляет «экзистенциально-феноменологическую дедукцию» понятия пространства, чтобы показать, как категория пространства вырастает из опыта жизни. Даже на примере одной этой категории пространства можно проследить в действии герменевтический метод.

Смысловым первоисточником, из которого дедуцируется научное понятие пространства, является пространство экзистенциальное, или смысловое, точнее, отношение смысловой близости и удалённости. «Близость» (Nahe) и «даль», «чуждость» — вот два реальных отношения, которые лежат в основе конструкции пространства. И, вполне в духе экзистенциализма, Хайдеггер показывает, что «близость» и «даль» изначально понимаются не в геометрическом и вообще не в числовом, количественном измерении, но являются качественными характеристиками смысловых отношений. Например, жители двух маленьких сёл, отстоящих друг от друга в пустынной местности, скажем, на 50 км, могут дружить и навещать друг друга, преодолевая это расстояние за день верхом, чтобы просто пообщаться. В этом изначальном смысле пространственности они будут гораздо ближе друг к другу, чем соседи по многоквартирному дому в городе, которые едва здороваются при встрече. Язык сохранил в своей памяти такое употребление слов «близость» и «дальность», но сейчас оно считается «переносным», а научное — «буквальным». Хайдеггер показывает, что отношение между этими употреблениями обратное — именно «переносный» смысл является первичным. Ещё один пример Хайдеггера на эту тему: кинематограф и радио, казалось бы, делают нас присутствующими при событиях совершенно далёких, а новые средства сообщения сжимают земной шар во много раз, делая любой уголок земли мгновенно доступным. Но способствует ли это действительному (смысловому) сближению людей? Напротив, Хайдеггер констатирует, что это скорее приводит к ещё большему отдалению и отчуждению людей друг от друга. Сейчас, при столь бурном развитии средств связи и инструментов, которые вроде бы должны были облегчить общение между людьми, мы тоже можем констатировать, что чем легче людям связаться друг с другом, тем поверхностнее становится их общение, тем меньше поводов для него.

Именно от этой смысловой близости и удалённости были абстрагированы отношения пространственные, но первоначально — много веков — пространство не было ни гомогенным, ни изотропным. В этой его неоднородности сохранялась «память» о его смысловом происхождении. Так, не могут быть равноправными направления вверх и вниз, потому что в экзистенциальном пространстве «вверх» означает любое восхождение, требующее усилий, а «вниз» — движение, лёгкое, но несущее угрозу падения. Интересно было бы также провести экзистенциальный анализ отношения «правое - левое», продолжая кантовский анализ пространства в докрити- ческий период. Можно предположить, что, глядя вокруг себя, мы должны научиться в первую очередь видеть смысловое пространство, а уже во вторую очередь — пространство геометрическое, математическое и т.д. Сейчас способность видеть это изначальное экзистенциальное пространство утеряна современным человечеством и, возможно, Хайдеггер хотел бы вернуть некий древний, первоначальный тип восприятия мира.

Конечно, Хайдеггер не ставит задачу полностью отказаться от несобственных модусов экзистенции ради собственных. Тем более мы не должны отказываться от кинематографа, транспорта и от всех удобств, предоставляемых техникой, пусть они и отдаляют нас друг от друга в этом экзистенциальном пространстве. Но, по крайней мере, мы должны ясно осознать этот несобственный характер нашего повседневного существования, заимствующего формы жизни и самоистолкования у поверхностно понятой науки. Как пишет Хайдеггер, задача герменевтики — прежде всего осведомить Dasein о том самоотчуждении, которое его поразило, а затем уже предложить пути для его преодоления. Научное понятие пространства не должно быть полностью отброшено, как и технические средства по его преодолению, но нужно осознать его связь и зависимость от экзистенциального пространства, и тогда и наука, и техника займут своё подобающее скромное место в жизни человека, они обретут смысл сами и перестанут разрушать смысл всего того, к чему прикасаются.

Следующая группа экзистенциалов связана с временем и временностью. Здесь критика Хайдеггера во многом аналогична, но теперь речь идёт о другом типе экзистенции, и в истолковании обнаруживаются другие смыслы. Несобственный модус временности — это время однородное и до бесконечности делимое, каким его представляет наука, а за ней и здравый смысл. Такое понятие времени критиковали также и Бергсон, и Дильтей. Такое время, по Хайдеггеру, тоже нереально, это такая же фикция, как и абстрактное пространство. Но вот собственный модус переживания времени, по Хайдеггеру, имеет иной характер, чем у пространства. Хайдеггер приходит в своём анализе к выводу, что будущее, прошлое и настоящее (именно в таком порядке) представляют собой три различных самостоятельных модуса проживания времени. Хайдеггер называет это тремя «эк-стазами» временности (Ekstasen der Zeitlichkeit). Время вообще не «есть», оно «вре- менствует» (Zeitigt). А «эк-стаз» Хайдеггер понимает, согласно греческой этимологии, как «вне-стояние», и обозначает этим термином три способа временствования, поскольку в каждом из них «временность» стоит в отношении к чему-то вне её: к ещё-не наступившему, уже-прошедшему и сейчас встречаемому. Dasein не «было», оно всегда есть «своё бывшее», оно не «будет», но всегда есть «своё будущее», и лишь через эти два модуса оно есть также и своё настоящее.

Поскольку Dasein есть «своё бывшее», оно всегда стоит перед лицом виновности. По Хайдеггеру, собственный модус бытия-прошлым — это вина («бытие-виновным», Schuldigsein). Если мы не чувствуем вины, это значит, по Хайдеггеру, что мы ведём «несобственное» существование по отношению к прошлому, бежим от себя в усреднённость Man, погружаемся с головой в разговоры (Gerede) и т.д. Откуда эта вина? У Ясперса в послевоенные годы мотив вины немцев был естественным, но здесь у Хайдеггера вина экзистенциальна, это неотъемлемый атрибут экзистенции. Конечно, можно проводить и здесь параллели с христианским мироощущением, пронизанным чувством отягощённости первородным грехом, но Хайдеггер, наверное, возразил бы, что его экзистенциальный анализ глубже, чем библейская история, объясняет способ бытия человека. Чтобы понять, откуда происходит эта неизбывная вина, нужно вновь обратиться к наброску как общей структуре экзистенции Dasein. Если у Гуссерля интенциональность — это лишь структура познания субъектом предметности, то у Хайдеггера набросок (проект) — не структура познания, а структура бытия. Та сфера, которую очерчивают акты «набрасывания» по Хайдеггеру, есть сфера возможностей Dasein (рис. 8). Здесь в центре — действительность Dasein, то, что оно «здесь есть». А окружность вокруг есть то, что Dasein могло бы совершить или чем оно могло бы стать. При этом нужно подчеркнуть, что возможности ничуть не менее реальны, чем действительность, а возможно, и более «реальны» с точки зрения экзистенции. Dasein, согласно одному из определений, есть свои возможности. Я лично вижу в этом некое духовное родство с даосизмом, потому что именно в даосизме подчёркивается, что возможность более ценна, чем действительность, и потому нужно не стремиться к наиболее полному осуществлению всех возможностей, но беречь и культивировать сами возможности. Как сказано в «Дао дэ цзин» : «Даже если имеется много орудий, не надо их употреблять... Даже если имеются лодки и колесницы, не надо их употреблять. Даже если имеются вооружённые войска, не надо их выставлять»[4]. Не нужно распускать войска, так как сам факт их наличия и возможности их применения будет сдерживать возможных недругов. Но лучше, чтобы

Рис.8

эта возможность никогда не превращалась в действительность. Западу, начиная с Аристотеля, свойственно, наоборот, предпочитать действительность возможностям. У Аристотеля только «действительность», energeia есть истинное бытие, Бог есть чистая действительность, полная осугцест- влённость, а возможность, dynamis, это всего лишь «недо-бытие», материя, случайное. На Востоке — как в Китае, так и в Индии — возможность ставилась, по крайней мере, не ниже действительности, а в даосизме и выше. Хайдеггер, на мой взгляд, объективно и сам того не желая, приводит западную метафизику к встрече с восточной мудростью. Мне кажется, именно поэтому Хайдеггер стал первым западным философом, который стал вообще понятным на Востоке. Японские студенты стали приезжать на семинары уже к Гуссерлю, потому что уже у него возможность обрела новый статус в понятии интенционального акта. Но Хайдеггер стал им особенно близок, и на протяжении всей его жизни, начиная с 1920-х годов, к нему приезжали японские профессора, дзен-буддисты, они могли вести беседы, понимая глубинные вопросы, волнующие собеседников, пусть и не всегда оказывалось возможным выразить это понимание в слове. Интересный пример такого диалога запечатлён в работе Хайдеггера «Из диалога между Японцем и спрашивающим» в сборнике «На пути к языку»49.

Если мы теперь ещё раз обратимся к рисунку, будет ясно, почему всякое действие неизбежно связано с виной. Человек не может жить, совсем

49 Heidegger М. Gesamtausgabe. 1 Abteilung. Bd. 12. Unterwegs zur Sprache.

Fr.a.M., 1985. S.79-146.

не действуя, но любое его действие, реализуя малую часть сферы возможностей, остальные возможности уничтожает. И если Dasein действительно есть свои возможности, то получается, что каждое действие «убивает» его значительную часть. Если я выбираю какой-то один вариант развития событий своей жизни, то все остальные варианты я делаю невозможными. Этот способ бытия посредством постоянного отрицания и уничтожения Хайдеггер определяет как «ничтожность» (Nichtigkeit) Dasein.

Значит ли это, что мы, по Хайдеггеру, должны постоянно ощущать свою виновность и избегать всякого действия, чтобы не усиливать и без того невыносимое чувство вины? Вовсе нет. Как и в даосизме, недеяние не предполагает полного бездействия. Ясное сознание вины и «ничтожности» Dasein должно придать его действиям осторожность и осмотрительность. Действовать необходимо, но при выборе путей действия нужно выбирать такой путь, который открывает наибольшее количество новых возможностей. Ведь и само философствование — действие, но это не значит, что нужно отказаться от философии, замолчать. У Хайдеггера действие философствования становится чем-то схожим на даосское «действие посредством недеяния»: цель этого действия — не в том, чтобы чего-то достичь, а лишь в том, чтобы «выключить» традицию. Традиция, то есть всё, что мы принимаем некритически: верования, убеждения, принципы — заставляет нас действовать. Выключение традиции должно расчистить поле для подлинных бытийных возможностей Dasein. В буддизме также есть суждение на эту тему: «Нужно пройти по нити необходимости как по струне над бездной». Образ «нити необходимости» как раз и выражает эту тонкую грань необходимого и целесообразного действия. Или такое действие можно сравнить с тем, как нужно идти по тонкому весеннему льду: мягко, осторожно, но ни на секунду не останавливаясь, потому что с каждым мгновением лёд уходит из-под ног. Таково и движение философствования — оно должно постоянно идти вперёд, не неся на себе никакого груза.

Таким образом, вина вовсе не заключается в том, что мы ведём несобственное существование. Так же как у Гуссерля естественная установка не устраняется феноменологической установкой, но лишь проясняется ею, так и у Хайдеггера несобственные модусы не устраняются собственными, но лишь проясняются ими. Несобственное существование неустранимо, так как Dasein свойственно, по Хайдеггеру, «падающее» (Verfallende) существование. Но эти несобственные модусы становятся материалом для истолкования, и только используя этот материал несобственного бытия, мы можем прийти к собственному бытию. Несобственное бытие можно сравнить с графитом, из которого истолкование должно сделать сияющий и прозрачный алмаз.

В отношении к будущему собственным модусом будет, по Хайдеггеру, «решимость» — решимость по отношению к будущим возможностям, которые мы должны принять во всей открытости. Это решимость не отвергнуть будущие возможности, соответствовать им, вместить их. Вы уже понимаете, что это вовсе не обязательно означает «реализовать» данные возможности — мы должны в решимости принять их именно как возможности.

Таким образом Хайдеггер пытается дать экзистенциальное истолкование, проследить в непосредственном опыте проживания истоки основных категорий «естественного», «повседневного» Dasein. У повседневного Dasein ведь есть понятия «пространства», «времени» — эти-то категории Хайдеггер и пытается вывести из экзистенции, из некоего смыслового измерения человеческой жизни. Можно спорить, насколько удачна эта дедукция, возможны ли другие, лучшие её варианты, но сама задача кажется действительно насущной и в наши дни.

Говоря о настоящем, Хайдеггер, идя против всей европейской традиции, утверждает, что по отношению к настоящему не существует «собственного» модуса. Большинство европейских философов, напротив, обычно говорили, что человек должен жить «здесь и сейчас», так как действительно существует лишь настоящее. Так, по Августину способ божественного бытия — nuns stans, постоянное сейчас, и мы тоже должны по мере сил подражать этому божественному способу бытия, актуализируясь в настоящем. Считалось, что мы можем отпадать как в прошлое, так и в будущее. По Хайдеггеру наоборот: человек, который стремится жить лишь настоящим, бежит от возможностей к действительности, от полноты своего возможного бытия стремится «ужаться» и «втиснуться» в действительность, что будет, конечно, очень «несобственным» способом существования.

И последняя группа экзистенциалов — «бытие к смерти» (Sein zum Tode). Здесь тоже есть несобственные и собственные модусы — вы уже можете по аналогии догадаться, в чём они будут заключаться. Несобственный модус отношения к смерти — это отношение к ней как к факту. Факту не только биологическому, но вообще к факту биографии. Когда смерть рассматривается как некая точка в будущем, которая рано или поздно наступит. Разновидностью несобственного модуса в отношении к смерти будет отношение к ней религиозного человека, который саму смерть делает объектом своей заботы. Например, когда христианин всю жизнь только и делает, что готовится к смерти, и у него нет большей заботы, чем подойти к смерти готовым. Могу и от себя добавить яркий пример такой «заботы о смерти»: русские крестьяне нередко в старости сами делали себе гроб, насыпали в него землю и использовали его в качестве кровати — чтобы заранее привыкнуть к земле, чтобы не так страшно было «в гроб ложиться». Здесь смерть делается предметом заботы, она рассматривается как часть действительности, как некий факт жизни. На самом же деле в некоем более глубоком смысле смерть есть просто выражение конечности человеческой экзистенции, граница экзистенции, основание её целостности.

Собственный модус отношения к смерти для человека будет заключаться в том, что он должен сознавать присутствие смерти в каждый момент существования. У этой установки тоже есть религиозный аналог: есть такое народное верование, что ангел смерти всегда стоит за левым плечом, так же как за правым плечом — ангел-хранитель. Нечто подобное должен ощущать человек и по Хайдеггеру — сознавать постоянное присутствие смерти. Ещё одну параллель могу привести из суфийской мудрости: «тому, кто умирал десять тысяч раз, смерть уже не страшна». То есть, человек, идущий по пути суфиев, а также и по пути истолкования экзистенции, «умирает» постоянно, он постоянно находится «в контакте» со своей смертью, и тогда действительно момент физической смерти как окончания жизни для него уже не имеет экзистенциального значения.

И, наконец, общая структура всех экзистенциалов, по Хайдеггеру, это Забота (Sorge). Говоря о «заботе», Хайдеггер вновь возвращается к критике «чистого субъекта» Гуссерля. «Чистый субъект» Гуссерля возможен, по Хайдеггеру, только тогда, когда ему «нечего делать» (Nichts zu tun). Но человеку всегда есть что делать. Человек изначально включён в некий контекст деятельности, требующей от него внимания, он всегда уже чем-то «озабочен». Поэтому, по Хайдеггеру, забота — это не просто экзистенциал, это общая структура всех экзистенциалов. Предметом заботы может быть всё, что угодно — смерть, жизнь, другие люди, своё собственное прошлое, сад, поле, дом и т.д. В этом смысле сама герменевтика есть некая универсальная забота о Dasein, о прояснении жизни. Не случайно в более поздних работах свой труд Хайдеггер будет описывать как «заботливое и неспешное возделывание поля мысли». И хотя этот образ появится позже, но, по сути, такое мироощущение присутствует уже в ранних работах. Герменевтика сама есть форма подобного заботливого осмысления человеческой жизни.

Проект «Бытия и времени» так и не был завершён. «Бытие и время» представляло собой первый том, за которым должен был последовать ещё один, второй том, в котором должно было исследоваться более глубоко время и временность как таковая. Потому что в «Бытии и времени» время и временность становятся центральной темой только в самых последних главах, и видно, что эта тема Хайдеггером не до конца проработана. По- видимому, на этом пути Хайдеггер столкнулся с некими непреодолимыми трудностями, которые помешали ему продолжить столь успешно начатый труд. Возможно также, что сыграли свою роль обстоятельства нефилософского характера. Известно, что Хайдеггер писал «Бытие и время» в значительной степени под давлением «жизненной необходимости». В 1925-1926 годах он был экстраординарным профессором в Марбургском университете, и очередной насущной задачей было получение должности ординарного профессора. Но министерство в Берлине не утверждало его в этой должности, потому что у него не было крупных монографий — лишь статьи, и то в небольшом количестве. Среди студентов он пользовался огромной популярностью, и на его лекции ходило много народу, но вот публикаций не хватало. Поэтому он был вынужден оформить тот обширный материал, который был получен им в ходе разработки лекционных курсов, ведения семинаров, в ходе истолкования повседневного Dasein и придать ему форму целостного, систематического — по крайней мере, по видимости — произведения. «Бытие и время» было опубликовано, оно произвело большой эффект, сделало Хайдеггера знаменитым, и соответственно дальнейшая жизненная необходимость написания больших книг отпала. Поэтому, как мне кажется, он и не стал продолжать этот труд. И дальнейшее философствование Хайдеггера снова стало развёртываться в форме статей, докладов, лекций, семинаров, то есть в более живой и естественной для герменевтики форме.

  • [1] Шпет Г., Хайдеггер М. Два текста о Дильтее. М., 1995. С. 163.
  • [2] Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 14.
  • [3] Беркли Дж. Трактат о принципах человеческого знания. Сочинения. М.,1978. С.169.
  • [4] Дао дэ цзин. §80. Пер. Ян Хин Шуна. Древнекитайская философия в 2томах. ТЛ. М.1994. С. 138.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>