Полная версия

Главная arrow Философия

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Генрих Риккерт

Генрих Риккерт — главный теоретик баденской школы, развивший и обосновавший идеи, провозглашённые Виндельбандом. У Виндельбанда не было специальных работ, посвящённых гносеологии, он выражал точку зрения Баденской школы наиболее полно в своих историко-философских работах[1]. Я уже говорил вам, что для неокантианцев граница между философией и историей философии становится всё более и более условной. Для неокантианцев вообще и для баденцев в частности не может быть философствования, которое бы не было историчным, то есть историко- философским, всё философствование развивается в диалоге с философами прошлого. В случае Виндельбанда это свойство неокантианства проявляется особенно ярко: казалось бы, чисто историко-философские работы Виндельбанда, такие, например, как «Платон», или «Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия», были для философа способом приобщить читателя к духу историчности, который был для него неотделим от духа истины.

Ученик и соратник Виндельбанда в идейной борьбе Генрих Риккерт на основе идей, выдвинутых Виндельбандом, разработал целостное гносеологическое учение, которое было изложено им в специальных фундаментальных исследованиях «Предмет познания. Введение в трансцендентальную философию», «Науки о природе и науки о культуре» и «Границы естественнонаучного образования понятий».

Первая крупная работа Риккерта — его докторская диссертация «Предмет познания» (1892), была опубликована раньше, чем знаменитая инаугурационная речь Виндельбанда «История и естествознание» (1894), с которой начинается история Баденской школы. В 1892 году, когда вышла эта работа Риккерта, вокруг неё не ещё не могла сформироваться школа. Но когда Баденская школа возникла, эта ранняя работа Риккерта была востребована и рассматривалась как одна из главных гносеологических работ школы. Она выдержала несколько переизданий, что свидетельствует о её сохраняющейся актуальности в начале XX века. Именно работе «Предмет познания» мы уделим наибольшее внимание, так как она содержит основные идеи теории познания Баденской школы.

Работа Риккерта начинается с постановки проблемы — главной проблемы гносеологии, которая, по Риккерту, заключается в следующем. Во- первых, это неразрешимая антиномия гносеологии:

  • • тезис: знание не может простираться дальше, чем сознание;
  • • антитезис: должна существовать действительность, независимая от сознания.

Собственно, это уже знакомая нам по Марбургской школе проблема вещи в себе. Риккерт также начинает с отрицания вещи в себе и идёт в этом отрицании даже дальше, чем марбуржцы. Коген, напомню, считал возможным принять кантовскую вещь в себе в третьем смысле, в смысле трансцендентального предмета, Наторп переосмыслил вещь в себе как тот X, который необходимо остаётся неизвестным на любом этапе познания. Правда, в отличие от Канта, этот X не означает нечто непознаваемое, но лишь непознанное, в его неисчерпаемости. Риккерт идёт ещё дальше и в принципе отрицает вещь в себе. По Риккерту, не существует никакой «вещи», никакого объекта независимого от сознания.

Вторая ключевая проблема гносеологии, на которую указывает Риккерт, является новой для неокантианства, но впоследствии она будет занимать центральное место в феноменологии Гуссерля и в экзистенциализме — это проблема интерсубъективности. Напомню вкратце, в чём она заключается. По сути, её впервые поставил уже Декарт. Как вы помните, для Декарта несомненным является факт лишь моего собственного существования. Уже факт существования другого человека как «мыслящей субстанции», то есть как сознательного субъекта, познаётся только по аналогии, а аналогия, как показал ещё Аристотель, — это всегда проблематичное заключение. Поэтому доказать с абсолютной очевидностью и достоверностью существование другого человека невозможно. В этом заключается проблема интерсубъективности, которая стояла остро перед всей рационалистической философией в Европе, начиная с Декарта в XVII веке и до XX века. По Риккерту, другой является непостижимым для рационального познания именно потому, что он является уникальным индивидом, а единичные сущности, как мы уже видели, непостижимы для рассудка. Познать другого человека как экземпляр родовой сущности возможно, но это не будет решением проблемы интерсубъективности. Для баденцев, как и для марбуржцев, индивид является неким представителем всеобщего и сверхличного трансцендентального сознания, но, в отличие от марбуржцев, баденцы не удовлетворялись простой констатацией непостижимости индивида, они искали способ реального постижения единичного, или, скорее, искали способ выразить такое постижение в гносеологии, поскольку в жизни постижение единичного совсем не составляет проблемы.

Мне придётся реконструировать для вас логику Риккерта, и для этого иногда нарушать последовательность изложения в тексте его работы. Представляется, что логичнее начать излагать его позицию в гносеологии с определения трёх смыслов понятия «субъект» и, соответственно, «объект». Это поможет сопоставить рассуждения Риккерта с нашей руководящей схемой ступеней критики опыта. Если немного перефразировать для краткости:

• субъект может сознавать себя как тело среди других тел;

  • • как сознание среди тел; то есть, человек как познающий субъект уже отличает себя от тела и противопоставляет всем телам (вещам);
  • • субъект постигает себя как сознающий среди представлений.

Соответственно, объектами на первой ступени будут окружающие

тела, на второй — все тела, включая и своё собственное, на третьей — объектами становятся мои представления как содержание моего же сознания. Как видите, первая ступень в понимании субъекта полностью соответствует тому, что мы называли первой ступенью в критике опыта — ступенью, предшествующей всякой критике, тому, что Гуссерль назвал «естественной установкой», а ещё ранее Рихард Авенариус — «естественным воззрением на мир». Третья ступень соответствует точке зрения виджнянавады — существуют только сознание и его содержание. Вторая ступень в формулировке Риккерта отличается по смыслу от второй ступени критики опыта, тем не менее, сам принцип критики опыта и направленность этой критики те же, которые мы видели ранее.

Цель гносеологии заключается, по Риккерту, в движении от низшего понимания субъекта к высшему. Смысл этого движения заключается в «выключении бытия» (формула, которая будет иметь потом большое значение для Гуссерля). Это очень интересный и важный пункт, поэтому на нём можно остановиться. Марбуржцы уже двигались в этом направлении, но они эту задачу понимали иначе. Для марбуржцев мысль — это и есть бытие. Поэтому они не столько «исключали» бытие, сколько отождествляли бытие с мыслью. Для марбуржцев то, что мыслимо, то и существует.

Риккерт же ставит задачу «вывести бытие за скобки» — это значит, временно лишить понятие бытия смысла или, по крайней мере, сделать вид, что понятие бытия является бессмысленным, оно ничего не добавляет к содержанию предмета в нашем опыте. Риккерт приводит выражение Джорджа Беркли, соглашаясь с ним: «Я мыслю цвет — значит то же, что я мыслю существующий цвет». В логике похожий спор имеет место между экзистенциальными и неэкзистенциальными системами логики. Для экзистенциальной логики, если суждение логически истинно, например, аналитическое суждение «А есть А», это значит, что ему соответствует что-то в действительности. И наоборот, если ему в действительности ничего не соответствует, то оно не может быть истинным, даже если оно формально верно. Экзистенциальной была, например, логика Аристотеля, схоластов. А были и неэкзистенциальные системы логики, в которых формальная истинность и ложность никак не связаны с возможным существованием или несуществованием предмета суждения. Так вот, логика познания Баденской школы неэкзистенциальная, в ней понятие и суждение сами по себе ещё ничего не говорят о бытии, и суждение может быть истинным или ложным вне зависимости от того, существует ли в действительности то, о чём высказывается суждение, или не существует. Главное, чтобы понятия, входящие в суждение, имели смысл. Всё, к чему может стремиться наше познание, — это осмысленность, полнота смысла. Если использовать пример из арифметики, умножение на единицу даёт то же число, которое умножалось. 1x1 = 1,2х1 = 2и т.д. Так вот, приписывание бытия, или существования предмету, можно, с точки зрения баденцев, сравнить с таким умножением на 1: оно ничего не меняет в содержании понятия или суждения. У Канта, для сравнения, бытие трактуется несколько иначе: бытие не выражает какой-либо реальный предикат предмета, бытие выражает полага- ние предмета как существующего, а в высказывании обозначается связкой «есть». Таким образом, у Канта бытие, хотя и не является реальным предикатом, оно всё же меняет гносеологический статус представления, его содержание. По Риккерту, утверждение бытия ничего в содержании представления не меняет. С такой точки зрения онтология как учение о бытии в принципе невозможна, она полностью вытесняется гносеологией. Правда, Риккерту не всегда удаётся до конца последовательно провести это выведение бытия за скобки, то есть отказ от суждений существования. Так, иногда он высказывается в том смысле, что «вещей вне сознания не существует» — хотя это отрицательное суждение, но всё-таки это суждение о бытии, для самого Риккерта делать такие высказывания непоследовательно, последовательным было бы, например, суждение, что существование или несуществование вещей вне нас не имеет смысла.

Вторая трудность в системе Риккерта — вопрос, можно ли считать само сознание существующим. Вопрос «где существует сознание?», конечно, не может быть поставлен, потому что само понятие пространства только внутри сознания имеет смысл, но в некоторых местах Риккерту приходится констатировать, что понятие «сознание» приходит на смену понятию «бытие». И это не просто отождествление понятий — это замена одного понятия другим, с совершенно другим смыслом. Для эмпириков «объективное бытие» выступало как обобщение hard facts — «твёрдой скалы фактов», «суровой действительности». Для неокантианцев такое понятие объективности совершенно теряет смысл. Всё «бытие», то есть всё, о чём мы можем говорить как о бытии, находится в сознании, и само сознание занимает место «бытия».

Все эти выводы, по Риккерту, необходимо принять, если мы хотим осуществить максимально полное и последовательное развитие идеи трансцендентальной философии. Трансцендентальная философия, по Риккерту, не отвечает на вопрос «что я могу знать?» — хотя ещё у Канта это один из главных вопросов всей философии (наряду с «что я должен делать?» и «на что я могу надеяться?»). У Канта содержанием этого вопроса становится проблема априорных синтетических суждений. Синтетические суждения — это суждения, имеющие предметное содержание, хотя и априорным образом. Для Риккерта подлинный вопрос трансцендентальной философии имеет уже принципиально другой смысл: «Что значит знать?» И второй, неразрывно связанный с ним: «Как возможно познание?» По мнению Риккерта, именно в этих проблемах заключено истинное содержание кантовского трансцендентализма, которое сам Кант непоследовательно развивал. Нужно избавить трансцендентальный метод от примеси онтологии, чтобы получить его в чистом виде.

Рассмотрим некоторые следствия такого очищения. Так, понятие причинности должно быть, по Риккерту, полностью выведено за пределы гносеологии (тем самым — за пределы трансцендентальной философии). Гносеология не рассматривает отношения причинности. У Когена, например, как и у самого Канта, причинность — это категория, которая связывает наши представления. Коген лишь добавил к этому систематическую связь представлений. По Риккерту, наши представления связаны не категорией причинности, а лишь систематической связью. Поэтому исчезает последняя лазейка для принятия «вещей в себе» как причины содержания нашего сознания.

На первый взгляд, «выведение за скобки» причинности лишает у Риккерта трансцендентальную философию всякого контакта с действительностью и противопоставляет её наукам. Но и самая враждебная для неокантианства позитивистская парадигма научного знания признаёт, что познание причинности не является целью науки — такой целью является исключительно описание действительности и её закономерностей. Как только выполнено максимально полное, насколько это возможно, описание, задача науки должна считаться выполненной. Также понятие «субстанции» как независимой от сознания реальности постепенно всё больше «вымывается» из естественных наук. Так, например, электрон в физике сегодня вполне может быть представлен не как корпускула, то есть очень маленький «комочек» материи, а как система отношений — так же, как в теории «зависимого происхождения» в буддизме. В современной науке не законы должны соответствовать объектам, а объекты полагаются, конституируются законами как «узлы», фокусы закономерных отношений. Наука, как и философия, начинает познание с «естественной установки», которую мы назвали «птолемеевской точкой зрения в гносеологии», то есть с веры в объективную реальность «субстанции», «причинности» и т.д. Но на более высоких стадиях развития науки сама логика научного познания и требования экспериментального метода заставляют учёных двигаться в том же направлении, в котором шли Кант, неокантианцы, а в древней Индии — буддисты: в направлении признания относительного, условного характера действительности. Понятия «субстанции» и «причинности» оказались факторами, сдерживающими развитие науки, и современная теория относительности, и квантовая физика фактически отказались от этих категорий, по крайней мере, в их традиционном понимании. Можно сказать, что баденцы методологически предвосхитили это движение.

Свою философскую позицию Риккерт характеризует как гносеологический идеализм и противопоставляет эту позицию, во-первых натуралистическому реализму, во-вторых, гносеологическому реализму. Гносеологический идеализм — это система воззрения на мир, которая исходит из «сознания вообще», или всеобщего сознания. Каково же соотношение «сознания вообще» и индивидуального сознания?

Индивидуальное сознание относится к сознанию вообще как «модус», то есть видоизменение или способ существования. «Сознание вообще» не просто постулируется — с точки зрения баденцев, это необходимое условие всякого возможного познания, и даже всякой постановки вопроса, то есть «трансцендентальный принцип», в терминах Канта. Все эмпирические субъекты, живые мыслящие индивиды находятся в одинаковом отношении — логическом, а не содержательном, к трансцендентальному «сознанию вообще». Это позволяет решить одну из главных проблем трансцендентальной философии — проблему интерсубъективности. Поскольку все субъекты не являются самозамкнутыми и самодовлеющими, все субъекты могут быть названы «инстанциями» этого универсального сознания — в этом универсальном сознании все субъекты едины. Едины объективно, хотят они того или нет. Впрочем, это нельзя назвать общей ментальной средой, типа мирового разума у Платона или ноосферы у Вернадского, у баденцев это скорее необходимая для всех сознаний общность логической формы мышления. Поэтому всё же реального общения между сознаниями не происходит — это некий аналог предустановленной гармонии сознаний.

Следующий шаг в аргументации Риккерта связан с понятием времени. Время, как и причинность, должно быть «выведено за скобки», так как время неприменимо к этому гносеологическому субъекту, к сознанию вообще. Сознание вообще есть нечто вневременное. По Риккерту, например, бессмысленно ставить вопросы «что было до появления сознания?», «что будет после него?» В этом отношении он более защищён от упрёков, которые были направлены в адрес Беркли. Когда Беркли утверждал, что всё существует лишь в восприятии того или иного духа, и ему задавали вопрос, а что существовало до того, как твой дух начал воспринимать — ему приходилось апеллировать к Богу, который воспринимает всё существующее и таким образом гарантирует его существование. У Риккерта уже нет такой возможности апеллировать к Богу, поэтому он само сознание фактически наделяет некоторыми атрибутами Бога. Это вневременность, «бытийственность» — в том смысле, напоминаю, что сознание заменяет в трансцендентальной философии «бытие». Смена одних представлений другими в сознании тоже не может быть, по Риккерту, интуицией времени. Во всеобщем сознании существуют лишь отношения между представлениями, а пространство, время и причинность — не более чем условные формы организации этих представлений.

Вспомним цель гносеологического идеализма — критически очистить понятие познающего субъекта, получить «чистую субъективность», трансцендентальное «сознание вообще». Чтобы достичь этого, нужно «вывести за скобки» всё эмпирическое — начиная с бытия, субстанции, затем причинность и, наконец, время. Можно было бы сказать, что это сознание находится в «вечном настоящем», nuns stems Августина, но всё-таки точнее будет суждение, что сознание вообще нельзя рассматривать в категориях времени.

Освободив субъекта от категорий пространства, времени и причинности, мы получили «чистого субъекта», который оказался «всеобщим сознанием». Теперь рассмотрим его содержание, то есть знания. Здесь Риккерт начинает с разделения, также старого, восходящего уже к Платону — разделения представления и суждения. По Платону, представления сами по себе не являются знанием. Знания заключаются только в суждениях, то есть в связи представлений. Неокантианцам эта мысль Платона особенно близка, так как связь представлений — это именно то, что исходит из трансцендентального субъекта, из сознания вообще. Поэтому, если мы определяем знание как связь представлений в суждении, отсюда вполне логично можно заключить, что всё знание порождается самим сознанием, субъектом. Молодой Риккерт в этой первой своей гносеологической работе довольно радикально и без оглядки на возможные возражения последовательно проводит свою мысль — основную, на его взгляд, идею трансцендентализма. В последующих своих работах, как многие другие философы, которые с возрастом становились сдержаннее и осторожнее, Риккерт будет делать много уступок и оговорок. В этой же работе он приходит к выводу, что уже элементарные представления содержат в себе суждения. Суждение требуется, по Риккерту, уже для того, чтобы соединить форму и материю любого представления, то есть понятие рассудка и «многообразие чувственного», в терминах Канта. Например, если я вижу лист бумаги, и ещё ничего о нём не высказываю, это всё же суждение, так как я приписываю вот этой части чувственного многообразия, белой, гладкой и т.д., понятийную форму «листа». Если сформулировать в развёрнутой форме: «Это белое, гладкое нечто есть лист бумаги». У Канта такое соединение называлось «предметным синтезом» и считалось функцией чистого воображения, только завершаемой рассудком: «Синтез вообще, как мы увидим это дальше, есть исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой, функции души; без этой функции мы не имели бы никакого знания, хотя мы и редко осознаём её. Однако задача свести этот синтез к понятиям есть функция рассудка, лишь благодаря которой он доставляет нам знание в собственном смысле этого слова». У Риккерта воображению вообще не остаётся места, он видит здесь исключительно работу рассудка и логическую форму суждения. Более того, иногда в элементарном представлении заключено не только суждение, а целое умозаключение. Риккерт приводит в качестве иллюстрации слова из «Фауста» Гёте, когда Бог, направляя ангелов на землю, напутствует их: «Und was in schwankender Erscheinung schwebt, Befestigt mit dauernden Gedanken!» («И то, что парит колеблющимся [покрывалом] видимости, скрепляйте долговечной мыслью». В русских переводах, и Хлодовского, и Пастернака, этот смысл не передаётся). В разных языках слово «понятие» производится от корня, означающего «схватывать», «прочно овладевать»: англ, concept от лат. conceptio, нем. Begriff от begreifen и т.д. Сам язык словно подтверждает, что поток представлений сам по себе ещё не является знанием, чтобы он стал знанием, его нужно «схватить» в форме понятия. Интересную параллель можно привести из работ Дхармакирти, буддийского философа VII века нашей эры. Он отстаивает точку зрения, очень близкую Марбургской школе неокантианства, и говорит, что чувства не ошибаются, но лишь потому, что они не судят. В подтверждение он приводит йогический опыт состояния, когда мысль полностью останавливается, и суждения не выносятся. В таком состоянии, говорит он, чувственные данные приходят и уходят, не задерживаясь. И лишь когда медитирующий постепенно выходит из этого состояния, предметы постепенно начинают принимать форму[2]. Это соответствует и взгляду Риккерта, ибо, хотя он и находит суждение в том, что обычно считается чувственным представлением, это суждение не чувств, но рассудка.

Можно ли отнести эти «элементарные суждения» к сознанию, или они бессознательны? Для неокантианцев бессознательное либо не существует, либо различие между сознанием и бессознательным для них совершенно несущественно. Они изучают прежде всего логическую форму суждений, а она одинаково необходима вне зависимости от того, осуществляется ли оно сознательно или бессознательно. По-видимому, можно сказать, что если я как индивидуальное сознание и не сознаю некоторых суждений, они, тем не менее, являются частью всеобщего сознания.

Затем анализ Риккерта переходит в плоскость суждений, так как именно из суждений состоит всё наше знание. Главной проблемой для Риккерта является здесь та же, которую мы рассматривали применительно к Марбургской школе, — проблема необходимости в суждениях. Вспомним суть проблемы: если нет никаких предметов, независимых от сознания, спрашивается, что придаёт если не объективный смысл, то хотя бы основание необходимости нашим суждениям, и, соответственно, каково происхождение случайного элемента в суждениях. В Марбургской школе проблемой являлась как раз не необходимость суждений, так как необходимость вытекает из трансцендентальных оснований познания, проблемой являлась, наоборот, случайность — непонятен был её источник. Риккерт переосмысляет эту проблему и даёт другой ответ даже на вопрос о природе необходимости. Именно проблема необходимости становится для Риккерта главной в его анализе суждений. Если в Марбургской школе вещь в себе всё же сохранялась, хотя в ином смысле, чем у Канта, у Риккерта вещи в себе нет вовсе, поэтому всё в наших суждениях оказывается абсолютно «произвольным» — по крайней мере, такой вывод возможен.

Аргументы Риккерта в этом вопросе уже не столь убедительны, как прежде. Он приходит в конце концов к выводу, что «необходимость в суждении» основывается на чувстве необходимости (принуждения), которое я испытываю (со стороны представлений). Апелляция к «чувству» в таком вопросе кажется не очень уместной — книга Риккерта вышла до появления «Логических исследований» Гуссерля, в которых подобный психологизм был подвергнут основательной критике. Столько усилий было приложено для того, чтобы освободить субъекта от всего эмпирического, психологического, а здесь вдруг появляется какое-то чувство. Допустим, можно сказать, что это «чувство» имеет совершенно иную природу, чем любое психологическое чувство — подобный ход предпримет тот же Гуссерль в «Логических исследованиях», приписывая чувству очевидности «трансцендентальную» природу.

Когда Риккерт пытается прояснить природу этого чувства необходимости, ему приходится вводить всё новые и новые психологические категории, такие, например, как «удовольствие», «удовлетворение». То есть, я чувствую необходимость принимать такие суждения, мысль о которых связана с особым чувством удовлетворения. «...Очевидность, с психологической точки зрения, есть именно чувство удовольствия, но она вместе с тем...

сообщает суждению вневременное значение»[3]. Спрашивается, почему удовольствие очевидности, в отличие от других видов удовольствия, способно придавать суждению вневременное значение?

Если историк философии обнаруживает слабость или непоследовательность аргументации какого-либо философа, он не должен просто констатировать это или тем более принимать самодовольную позу. Его задача как беспристрастного учёного состоит в том, чтобы проверить, является ли данная ошибка субъективным огрехом, или же она есть необходимое следствие принятия исходных предпосылок данной философии. Для этого историк философии может произвести некоторый мысленный эксперимент и предложить свой вариант развёртывания основоположений и принципов данного философа.

В данном случае у Риккерта проблема необходимости в суждениях могла бы быть решена более убедительно, на мой взгляд, следующим образом. Нужно было сказать, что необходимость в суждении — это необходимость отнесения к какой-либо ценности, и эта необходимость вытекает из логической формы самого суждения, потому что суждение — это связь представлений, но связь не случайная. Сознание связывает представления только путём отнесения их к некоторой ценности. Поэтому отнесение к ценности есть логическая необходимость для любого суждения.

Понятие ценности, конечно, само нуждается в обосновании, или дедукции, но Риккерт уже показал невозможность и бессмысленность онтологического обоснования главных философских категорий, тогда как трансцендентальное обоснование ценности вполне возможно. Ценности представляют собой особую сферу трансцендентального, позже, у Гуссерля и Хайдеггера, это мир смыслов, у Платона — noetos topos «Федра», «умопостигаемое место», или мир идей. Тем самым неокантианство стало бы не просто дальним отзвуком, но прямым продолжением платонической линии в истории западной философии.

Обращение Риккерта к понятию удовольствия, конечно, можно объяснить. На мой взгляд, это влияние, как ни странно, эволюционизма Дарвина. Как ни далёк Дарвин от трансцендентальной философии, во второй половине XIX века все философы включая неокантианцев, находились под очарованием теории эволюции. Риккерт открыто признаёт верность дарвинизму и соглашается с тем, что разумная жизнь (не разум) есть высшая ступень эволюции жизни на земле. Согласно теории эволюции, целью всего живого на земле является выживание, то есть приспособление, или некое состояние равновесия, когда организм, живая система, находится в состоянии полной гармонии со средой. Ни развитие, ни движение, рост или изменение не являются целью живой системы. Многие философы конца XIX века — и прагматисты, и эмпириокритики, и философы жизни (Бергсон в меньшей степени) распространяли такое понимание эволюции и на теорию познания. В другой, более поздней работе, Риккерт пишет, что истина означает снятие напряжения. Какого напряжения? Ясно, что уже не между знанием и предметом, а между нашими представлениями, между содержаниями сознания — когерентная концепция истины, впервые введённая Дж. Локком. По-видимому, именно такое состояние познающего и сопровождается удовольствием. Удовольствие возникает, когда высказываемое суждение полностью согласуется со всеми другими суждениями этого всеобщего сознания, действительными и возможными.

В этом влиянии биологических концепций на философию можно видеть проявление того, что Фр. Бэкон называл призраками рынка — власть языка над философией. Философия вынуждена использовать понятийный аппарат, который она не сама изобретает. Трудно и практически невозможно философу выдумать понятийный аппарат, который бы полностью соответствовал его идеям. Хайдеггер попытался это сделать, но это тоже привело ко многим издержкам и недоразумениям. Поэтому философы вынуждены пользоваться имеющейся терминологией, а вместе с терминологией — и понятиями, и концепциями, с ними связанными, даже если они чужды духу философской системы. Конечно, философ не может жить «на горной вершине», изолированный от обыденного словоупотребления и теорий, господствующих в интеллектуальной среде.

На мой взгляд, объективно ближе учению Риккерта не эволюционизм Дарвина, а, например, теория познания стоиков, в которой были такие понятия, как synkatathesis — «сополагание», и kataleipsis — схватывание. Были представления «каталептические», «схватывательные» и «акаталеп- тические». Первые — это представления ясные, отчётливые, позволяющие схватить сущность предмета. В системе строгого детерминизма стоиков ни содержание представлений, ни их «схватывательность» не подвластны воле человека, они полностью причинно обусловлены. То есть, от человека не зависит, что видеть, слышать, и даже что думать — всё это детерминировано. Но стоики оставляли одно измерение свободы — соглашаться или не соглашаться с тем, что я вижу. Это согласие выражалось понятием synkatathesis. Грубо говоря, я могу верить своим глазам или не верить, я свободен в оценке своих представлений. Это составляет измерение свободы для познающего и, соответственно, для действующего. Если я считаю некоторое представление недолжным, например, с нравственной точки зрения, я просто имею возможность отказать в согласии этим представлениям. У стоиков это было последовательным учением, поскольку согласие выражало нравственную свободу субъекта, необходимую для этики, где без свободы невозможна ответственность.

Понятие «согласие» можно было бы применить и в трансцендентальной философии, поскольку оно не носит эмпирического характера, его можно отнести к трансцендентальному субъекту. Трансцендентальный субъект в таком согласии выражает свою свободу. Если бы Риккерт говорил не об «удовольствии», а о подобном стоическом «согласии», это было бы гораздо более последовательно.

Ещё раньше Платон в диалоге «Филеб» различает удовольствие и благо. Если бы Риккерт сказал, что всякое познание заключается в отнесении к благу, он был бы более последователен как неокантианец и вместе с тем находился в полном согласии с Платоном. Благо, в терминах неокантианства, вполне можно назвать «трансцендентальным», а «удовольствие» вновь возвращает Риккерта в стихию эмпирии.

Эта непоследовательность Риккерта, тем не менее, не лишает значимости теорию познания трансцендентализма, в развитии которой он продвинулся даже дальше, чем гносеологическая школа неокантианства — Маргбургская. Если исправить эту непоследовательность, обратившись к гносеологии стоиков и Платона, можно получить стройную и целостную систему, которая сохраняет своё значение и в настоящее время.

  • [1] Работа «Die Prinzipien der Logik» (1912) появилась позднее и не имелаключевого значения для философии Баденской школы.
  • [2] Dreyfus Georges B.J. Recognizing Reality. Dharmaklrti s Philosophy and Its Tibetan Interpretations. SUNY, 1997.
  • [3] Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Предметпознания // Риккерт Г. Философия жизни. Киев, 1998. С. 86.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>