Полная версия

Главная arrow Философия

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Природа истины: общезначимость и уникальность

Если мы считаем, что философия должна опираться на опыт и является критикой опыта, следовательно, мы должны отталкиваться от уникальности и неповторимости опыта каждого человека, потому что опыт не является общезначимым. Поэтому анализ опыта всегда есть критика общезначимости и критика всего общезначимого. Отсюда, например, платоновское требование, которое многие философы затем повторяли: «Если тебе рукоплещет толпа, проверь, в чём ты погрешил». Или, как говорил Гераклит, «один для меня — десять тысяч, если он — наилучший» [фр. 49, 113]. То есть, согласно платоновской линии в философии, истина является — и может являться — достоянием только немногих, в конечном счёте единиц. Это не какие-то избранные или эзотерики, которые просто не дают людям приобщиться к тому, что они сами узнали, просто истина, согласно этой линии в философии, сама по себе эзотерична, по природе, и любая попытка её сообщить другому человеку сводит её на нет, делает её бессмысленной. То есть, истина в этой философской линии некоммуници- руема, или, по-русски, несообщаема, по крайней мере посредством языка. Например, сам Платон так описал метод обучения, который он старался воплотить в Академии: «То, что для меня важно, никоим образом не может быть высказано подобно другим предметам преподавания, но в результате продолжительных и сосредоточенных изысканий в совместной жизни внезапно, как от упавшей искры, в душе учащегося возгорается свет, который затем уже питается сам собою»[1]. Подобный метод обучения весьма типичен для любой традиционной школы восточной философии или духовной практики — метод обучения собственным примером, даже просто самим фактом присутствия учителя рядом с учеником. Ученик не воспринимает информацию, он перенимает, собственно, способ жизни учителя, потому что философия для этой платоновской линии — это bios philosophikos, философская жизнь.

Для аристотелевской линии, линии критики языка, наоборот, истина должна быть общезначимой, то есть сообщаемой. Всё несообщаемое, необщезначимое устраняется из философии, считается либо бессмысленным, либо противоречивым.

Эта противоположность между общезначимостью истины и её уникальностью, между опытом и его выражением, проходит красной нитью через всю историю философии, как на Западе, так и на Востоке, и как кажется, играет более важную роль, чем противоположность материализма и идеализма. В древности это — линия Платона и линия Аристотеля, в Средние века, соответственно — мистики и схоласты в христианской философии и философской теологии, в эпоху Возрождения это — гуманисты и те же схоласты. Эта противоположность сохраняется, как мы увидим, и в Новое время, и по-прежнему является определяющей. Критику опыта в

XVII веке развивали английские эмпирики, хотя и пришли в ней к совершенно другим выводам, чем Платон.

Рационализм Нового времени, начиная с Декарта, принимал требование общезначимости истины. Но у всех людей различные способности к познанию — это эмпирический факт, отрицать который невозможно. Каким же образом можно тогда сделать истину общедоступной, «демократичной»? Как можно сделать всех в равной степени способными познавать истину, несмотря на это различие в собственных способностях? Только посредством метода, методичности движения познания. Представление о методе как о пути мышления и способах движения по нему было и в древней философии (ср. описание метода диалектики в платоновском «Федре»). В Новое время метод превращается в своеобразную технологию познания истины, и возникают разного рода «технологии познания», самая влиятельная из них — аксиоматико-дедуктивный метод Декарта.

Но в XVII-XVIII веках в Европе метод всё-таки носил вспомогательный характер, его целью и оправданием было познание истины, открытие истины в виде некого систематического целого, некой системы знания. Это требование тоже поставил Декарт: всё наше знание должно представлять собой единую логически связанную систему (mathesis universalis), которая должна была исполнять роль одновременно и философии, и науки, и фактически вытесняла собой религию. Поэтому XVII-XVIII века в философии — это период великих метафизических систем: Декарт, Спиноза, Лейбниц и завершающий систематизацию его философии Вольф.

Революция, начатая немецкой классической философией, состояла в том числе в том, что метод, начиная с Канта, постепенно освобождается от требования систематичности. Система Канта — это уже не система истинного знания, а система трансцендентальных принципов нашего познания, а также деятельности и суждения. Если трансцендентальными принципами нашего познания являются категории чистого рассудка и идеи чистого разума, то трансцендентальным же основанием этики является нравственный закон в форме категорического императива. Начиная с Канта метод уже нельзя уподобить усовершенствованному инструменту, при помощи которого можно высечь из глыбы опыта прекрасную статую Истины (ср. знаменитый образ в «Новых опытах о человеческом разумении» Лейбница, сравнивающий душу познающего человека с глыбой мрамора с прожилками). У Канта уже нет такой цели — достичь конечного познания истины, его цель — сами основания нашего познания, условия его возможности подвергнуть критическому анализу, конечно, тоже систематическому.

Такое понимание метода, когда он из средства превращается в основное содержание и задачу философии, становится путеводной нитью развития философии в XIX веке. Пожалуй, для континентальной философии второй половины XIX века, о которой мы преимущественно будем говорить в нашем курсе, именно эту черту можно считать определяющей. Такое понимание метода получает новое развитие в XX веке, например, у позднего Хайдеггера, когда он говорит о методе как о «пути мысли в волшебной стране», стране мышления, или о движении мыслителя как пахаря, проводящего борозды в поле языка.

Чтобы лучше понять специфику мироощущения философии XIX века, можно обратиться к поэзии этого периода. Здесь я тоже могу сослаться на Хайдеггера, который считал мышление и поэзию «соседями» по «волшебной стране», обитающими на «удалённых вершинах». Поэты, по Хайдеггеру, внимают «зову бытия», «предоставляют слово бытию», а философ должен внимать поэзии, понимать воплощённый в ней голос бытия и интерпретировать его, переводить на язык понятий. Я согласен с Хайдеггером в том, что философы следуют тем прозрениям и тому мироощущению, которое первоначально создают поэты. Я могу привести, по крайней мере, три примера, когда великий, «эпохообразующий» поэт создавал поле образов, проблем, в конечном счёте, поле языка, в котором потом развёртывался определённый цикл философствования. Для Древней Греции таким поэтом был, на мой взгляд, Гомер, который впервые поставил многие философские проблемы — проблему необходимости, закона, справедливости и, в конце концов, истины. Для эпохи Возрождения это, конечно, Данте с его «Божественной комедией». Как считали флорентийские платоники, через посредство Данте Италия впервые познакомилась с идеями Платона. Для того периода, о котором мы будем говорить, таким эпохообразующим поэтом был, по крайней мере, для Германии, Гёте. «Фауст» Гёте — эпохальная работа, сопоставимая с «Божественной комедией» Данте и по богатству идейного содержания, и по глубине влияния на современников и потомков. Из поэзии Гёте я могу привести три фрагмента, которые будут для нас ключами к трём основным направлениям философии XIX века.

Первое речение, одно из самых знаменитых: «В начале было дело». Это перефразировка ещё более знаменитого места из начала Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово» — хотя сам Гёте полагал, что это более правильный перевод евангельского текста. Гёте считал, и, наверное, не без основания, что logos в греческом языке, для греческой мысли, значил нечто большее, чем для нашей современной европейской мысли. В Европе после Гоббса стало чуть ли не общим местом, что слово — не более чем метка, служащая для удобства обращения с предметами нашего опыта и собственными мыслями. Для греков, действительно, слово — это некий онтологический акт, который не просто именует то, что уже есть, но некоторым образом создаёт то, чего ещё нет. Поэтому, возможно, и не без оснований Гёте «переводит» Иоанново изречение как «В начале было дело». Это стало одной из основных идей для всего XIX века — конечно, не только благодаря Гёте, он был именно гениальным выразителем духа наступающей эпохи. В философии, ещё до Гёте, этот переход от господства чистой теории к превосходству действия, практики нашёл выражение у Канта, в его «примате практического разума над теоретическим». Затем сама двойственность теории и практики была снята Фихте в его tathandlung — «дело- действии». Затем в философии жизни у Шопенгауэра и Ницше, в том, что они полагали волю в качестве первоначала. Для философии Ницше, кстати, тоже можно найти выразительный «эпиграф» в «Фаусте» Гёте: «Лишь тот достоин жизни и свободы, кто каждый день за них идёт на бой». Этот бодрящий призыв можно повторять себе каждый день, особенно в минуты слабости или уныния. В конце XIX века это движение от чистой теории к практике достигло кульминации в философии прагматизма. И в других направлениях философии XIX века это движение тоже нашло отражение, даже если оно было в них определяющей чертой: достаточно вспомнить знаменитый XI тезис из Марксовых «Тезисов о Фейербахе»: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его».

Второй «ключ» Гёте к философии XIX века можно увидеть в следующих строках:

«Во всём подслушать жизнь стремясь,

Спешат явленья обездушить,

Забыв, что, если в них нарушить Одушевляющую связь,

То больше нечего и слушать.

Enheiridion naturae — вот как это химия зовёт».

Что или кого упрекает Гёте за это «нарушение одушевляющей связи»? Очевидно, современных ему учёных, но эта черта науки Нового времени коренится в философии, определившей метод научного познания. Этот упрёк Гёте находит в качестве своего адресата самого Декарта, который в своих «правилах метода» в третьем правиле добавляет: «Располагать свои мысли в определённом порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу». То есть, наука должна осуществлять реконструкцию, строить модели явлений действительности, желательно математически строгие. Наука действительно часто заменяет живое явление его моделью, стремясь к математической строгости. При этом считается, что свойства, отражённые в этой математической модели, могут и должны полностью исчерпать свойства этого явления, именно как живого. Для Декарта это было, по крайней мере, логично, потому что для него все вещи — это и есть модусы протяжённой субстанции, то есть пространства, и кроме геометрических определений, в вещах, собственно, ничего и нет, так что если составим абсолютно точную геометрическую модель вещи или явления, то мы тем самым познаем всё, что в ней есть реального. Для науки XIX века это уже не было столь логично, потому что ни геометрия, ни математика в целом уже не претендовали на право привилегированного доступа к субстанции вещей. В этом стихотворении Гёте немецкая мысль, немецкий дух восстаёт против такого «умертвляю- щего» метода научного познания. Здесь провозглашается, что в природе есть некое иррациональное начало, которое избегает всякого понятийного схватывания, и тем не менее оно совершенно реально, и выражает некую скрытую от разума сущность природы. Однако, это не «вещь в себе», её вполне возможно познать, если рациональное понятийное постижение будет следовать интуиции и опыту. На этом прозрении Гёте основывается философия Шеллинга, Шопенгауэра, Ницше, Бергсона. Наш великий поэт Ф.И. Тютчев выражал ту же идею в знаменитом стихотворении:

«Не то, что мните вы, природа:

Не слепок, не бездушный лик —

В ней есть душа, в ней есть свобода,

В ней есть любовь, в ней есть язык...»

Это понимание природы как живого, одухотворённого начала также является для философии XIX века одной из преобладающих идей.

Ещё один «ключ» к философии XIX века, наиболее значимый для движения неокантианства, находим в стихотворении Гёте «Наоборот (Физику)», которое было написано в ответ на знаменитый стих Галлера, популярный ещё во времена Канта:

«Никто из сотворённых духов внутрь Природы не проник;

Счастлив, кому она хотя бы внешнюю свою являет оболочку». Некоторые кантианцы видели в этом стихотворении поэтическое указание на реальность кантовской «вещи в себе».

Гёте возражает:

«“Тайник природы навсегда // (Ах ты, филистер нудный!) // Для бренного ума закрыт”. // Мне и моим собратьям трудно // Такую мысль вручить хотя б на миг; // У нас другое убежденье: // Где в данное находимся мгновенье, // Там, полагаем, и тайник. // “Блажен, кто явственно узрел // Хотя бы скорлупу природы”. // Я это слышу шесть десятков лет, // И у меня терпенья больше нет // То повторять, что сказано раз двести: // Природа всё даёт, к нам царственно щедра; // Нет у природы ни ядра, // Ни скорлупы; она — всё вместе. // В своё вглядись внимательно нутро: // Ты скорлупа или ядро?»[2]

Как видим, поэты тоже размышляли над этим, казалось бы, сугубо философским вопросом: есть ли что-то по ту сторону этого «покрывала феноменов», видимости явлений? Гёте даёт решение, которое по видимости противоречит букве учения Канта, но, по мнению неокантианцев, лучше выражает дух его учения. Распространённое представление о вещи в себе как о таинственном «чёрном ящике», скрытом за непрозрачной ширмой, о котором мы можем судить только по изменению рельефа ширмы, отражает лишь один аспект кантовского понимания вещи в себе. Против этого ходячего представления можно привести многие высказывания из «Критики чистого разума», против этого представления возражает Гёте, и эта критика станет одной из основных тем неокантианства. Также и для других направлений философии XIX века отрицание абсолютно трансцендентной и непознаваемой вещи в себе, лежащей в основе явлений, станет общим местом. В начале XX века феноменология продолжит критическое «снятие» двойственности «вещь в себе - явление».

  • [1] Перевод С.Н. Трубецкого. В переводе С.П. Кондратьева этот фрагментзвучит так: «Вот что вообще я хочу сказать обо всех, кто уже написал илисобирается писать и кто заявляет, что они знают, над чем я работаю, так как либобыли моими слушателями, либо услыхали об этом от других, либо, наконец,дошли до этого сами: по моему убеждению, они в этом деле совсем ничего несмыслят. У меня самого по этим вопросам нет никакой записи и никогда небудет. Это не может быть выражено в словах, как остальные науки; только есликто постоянно занимается этим делом и слил с ним всю свою жизнь, у неговнезапно, как свет, засиявший от искры огня, возникает в душе это сознаниеи само себя там питает» [Письма, 34 lbd. Платон. Собрание сочинений в 4-х тт.Т. 4. М„ 1994. С. 493].
  • [2] Гёте. Избранные философские произведения. М.: Наука, 1964. С. 418.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>