Полная версия

Главная arrow Религиоведение arrow Основы православной педагогической психологии

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ПРАВОСЛАВНОЙ ПЕДАГОГИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ

Христианская философия и христианская антропология как методологическая основа православной психологии

Как известно методология науки — это система знаний о построении, формах, способах организации научного познания, а также путях установления обоснованности и верефицированности результатов научного исследования. Очевидным является тот факт, что методология любой науки связана с мировоззрением исследователя и реализацией данного мировоззрения в обосновании полученных в ходе научного поиска знаний. Таким образом, базисом научной методологии всегда выступают философские или религиозные идеи, на которых выстраивается научное знание, и реализация которых в исследовании позволяет интерпретировать его результаты. Исходя из сказанного, следует, что в основе методологии православной психологии лежит Священное Писание, творения Святых Отцов Православной Церкви, и Учение Православной Церкви. Все это нашло свое отражение в философии и церковной науке. Особое место здесь принадлежит православной христианской философии и христианской антропологии. Последние и составляют методологическую основу, на которой строятся теории и концепции православной психологии.

Христианская философия есть система, охватывающая все формы духовного бытия человека, всю мыслительную деятельность человека, базирующуюся на христианском мировоззрении. При этом принципиальным выступает то, что христианство, являясь живой и неразложимой целостностью, может предполагать отдельные сферы творчества в своем развитии и выходить за пределы религиозной догматики и образовывать некую автономность. Именно в этом контексте можно рассматривать христианскую философию. По мнению

В.В.Зеньковского, если христианская догматика есть философия веры, то христианская философия - есть философия, вытекающая из веры. Так он пишет: «Познание мира и человека, систематическая сводка основных принципов бытия не даны в нашей вере, они должны быть построяемы в свободном творческом нашем труде, но во свете Христовом. Особой задачей философии является уяснение диалектики идей, уяснение внутренней структурности в основных наших понятиях» [Зеньковский, 1992, с. 18]. В этой связи в содержание философского знания включены «христианское учение о разуме», «путях познания и христианские предпосылки знания», «учение о иерархической структуре Бытия»,

«учение о поврежденности природы», «составе Бытия», «Боге в мире», «человеке в мире», «учение о конце истории». Для определения методологических основ православной психологии особое значение имеют философские вопросы «о двух путях познания реальности», «основной идеи христианской метафизики», «о сущности человека и роли человека в мире».

Христианская антропология содержит в себе учение о человеке. В ней раскрываются онтологические аспекты сущности и существования человека. По своему составу и содержанию она распределяется между тринитарным и христологическим богословием. Первое утверждает христианскую концепцию бытия как «личного бытия-общения», бытия Святой Троицы, единосущного Бога в трех Лицах (Ипостасях); второе устанавливает отношение и связь человека с этим бытием. Второе представлено в практическом дискурсе, и раскрывает антропологию христологии (каким образом человек реализует указанные отношения и связь). Вкупе же оба крипто-антропологических дискурса определяют облик христианской антропологии, конституируя ее главные отличительные черты: 1) онтологическая структурированность: в христианской антропологии не идет речь о единственной природе (способе бытия). Человек определяегся не только заданной природой, в которой он пребывает, но также отношением к иной природе (Божественной). Наряду с этим, однако, имеет место: 2) онтологическая цельность, холизм: человек, будучи сложен в своем составе, в бытийной судьбе и отношении к Богу есть единое целое; 3) онтологический телеологизм и динамизм (процессуальность): христианская антропология говорит о бытийном назначении человека, которое должно достигаться; 4) онтологическая свобода: человек имеет выбор принять или отвергнуть, исполнять или не исполнять бытийное назначение; 5) открытость в метаантропологический (эсхатологический) горизонт: исполнение бытийного назначения влечет онтологическую трансформацию, преодоление границ наличной («падшей») человеческой природы. Антропология православия передает это преодоление концепцией обожения; однако конкретный образ его характеризуется лишь в особом эсхатологическом дискурсе, норма которого обозначена в Новом Завете: «...еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему [Христу]» [1 Ин. 3: 2J.

Человек создается Богом по Образу Своему [Быт. 1, 27]. Из всех земных существ один только человек украшен Образом Божиим, следовательно, он особенное, единственное существо, которое и по своей природе, и по достоинству совершенно отлично от всех земных тварей и стоит выше всего земного и материального. Господь, взяв горсть из праха земного, создал тело человеческое и «вдунул в лице его дыхание жизни» — «и стал человек душею живою» [Быт. 2, 7].

Человеческая природа, запечатлевшая Образ Божий, приближается в некоторой степени к свойствам природы Божественной, именно поэтому она способна возвышаться и господствовать над всем земным и материальным. Св. Григорий Палама пишет: «Человеческой природе Он тоже дал славу божественности, но божественной природы не дал. «Славу» нельзя причислять к видам, сущим во времени, она превосходит существование и неизреченным образом присуща природе Бога» [Григорий Палама, 1995]. Эту Славу Господь даровал ученикам — эта слава и есть то, благодаря чему мы приобретаем в самих себе Бога (там же). Слава Божья понимается в Святоотеческом Предании как Божественная Энергия, таким образом, благодаря Божественной Энергии, мы обретаем в себе Бога. Божественная Энергия объединяет человека с Богом.

Мы пребываем в Боге как в шатре, пронизаны Его Божественной Энергией, без Пего мы ничто. О неразрывном единстве человека с Богом говорил и св. Игнатий Брянчанинов: «Человек не может не быть тем, чем он создан. Не дано ему пребывать единственно с самим собою. Он может быть с самим собою только при посредстве Божественной благодати без нее он делается чуждым самому себе и подчиняется невольно преобладанию падших духов за произвольное устранение из себя благодати, за попрание цели Творца» [Игнатий Брянчанинов, 1997, с. 10].

Человек неразрывно связан с замыслом Бога о нем. В святоотеческой литературе описаны три состояния человека, которые можно рассматривать как этапы его развития, но они не соответствуют представлениям «прогресса» или «эволюции» в секулярной науке. Эти состояния следующие: 1) естественное, по сотворении человека до грехопадения; 2) нижеестественное, падшее, после грехопадения; 3) сверхъестественное, восстановленное искуплением человека Христом. Бог сотворил человека по Образу Своему. К Подобию Бога человек должен был прийти в результате своей жизни. Человек должен был стать Богоподобным! По Замыслу — Адам — «делатель божественных помыслов» (св. Григорий Богослов).

В своем естественном состоянии по сотворении человек был непричастен злу, целостен и целомудренен. В нем жило и действовало одно цельное добро. Творец наделил человека властью над миром. Человек был поставлен царем Вселенной, и, как свидетельство этой власти, ему дана была способность нарекать имена прочей твари. Мир, сотворенный Богом, нуждается и в слове человеческом. Бог хочет видеть, как Адам назовет мир.

Арх. Филарет по этому поводу писал, что для внешней части человека — тела — вещество берется от земли, которою он должен обладать, дабы он имел непосредственное познание о свойствах подчиненных ему вещей. «И как оное вещество собственными руками

Творца образовано было чистейшее, совершеннейшее и, следовательно, сильнейшее, то сила, которою, посредством оного, первобытный человек мог действовать в видимом мире, долженствовала быть столь же велика» [Филарет, арх., 1842, с. 105].

Необходимая черта Образа Божия в человеке — свобода. Свобода тварного человека не исключает возможности делать зло. Человек, сотворенный свободным, необходимо должен был пройти путь испытания. Не выдержав искушения, человек выбирает зло — гак совершается его грехопадение.

Искупительная жертва Иисуса Христа дает возможность преодолеть грех каждому человеку, достичь сверхъестественного состояния. В данном случае решающую роль играет Христианская Церковь. В сверхъестественном состоянии, в которое постепенно приводит своих членов Церковь Христова, происходит одухотворение тримерии, восстановление утраченной целостности. Богочеловек обновил человека Собою и в Себе. Такое обновленное Господом естество человеческое прививается к естеству падшему посредством Крещения Святым Духом. Крещение, не уничтожая естества, уничтожает его падшее состояние, изменяет состояние человека, приобщая человеческое естество Богу [Филарет, арх., 1842, с. 105|. Человек обоживается, возвращается к Богу. Таким образом, «путь» человека от естественного состояния через нижсестественнос к сверхъестественному — это Начало и Конец, это путь испытаний — от Бога и к Богу. Последнее сверхъестественное состояние является плодом аскетического подвига. Благо человек приобретает свободным подвигом постоянного напряжения сил. Аскетизм

предполагает свободу человеческой воли. В аскетизме приобретаются навыки, существенно изменяющие природные свойства человека. Навык к добру — добродетель, навык ко злу — страсть, порок.

В целом Христианские вероисповедания являют собой

мировоззренческую основу, а христианская философия и христианская психология выступают методологической базой православной психологии.

Вопросы для самоподготовки

  • 1. Что такое методология науки?
  • 2. Как связаны между собой христианская философия, христианская антропология и психология?
  • 3. Что изучает христианская философия?
  • 4. Что изучает христианская антропология?
  • 5. Что изучает христианская психология?
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>