Полная версия

Главная arrow Медицина arrow Век генетики и век биотехнологии на пути к редактированию генома человека

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

НАУКОЕМКИЕ ТЕХНОЛОГИИ В «ОБЩЕСТВЕ РИСКА» С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ФИЛОСОФИИ

ВВЕДЕНИЕ. Техногенная цивилизация, «общество риска» и феномен «опасного знания»

Термином экология принято обозначать научную дисциплину, предмет изучения которой составляет совокупность отношений организмов с окружающей средой и друг с другом. В ходе исторического развития эти отношения все более приобретают характер сопряженной эволюции взаимозависимых информационных систем.

Таким образом, как только исследователь переходит от анализа отношений изолированного организма с окружающей гомо- или гетерогенной средой обитания к синтезу целостной системы взаимосвязей зависимых друг от друга организмов, понятия экология и коэволюция оказываются интегрированы в едином концептуальном поле.

С другой стороны, категориальный аппарат эволюционной экологии оказался адекватным инструментом исследования неравновесных, нелинейных систем, обладающих памятью и способных к автономной репликации. Именно с этим обстоятельством связано отмеченное Н. Киселевым и Ф. Канахом (2000,) восприятие (возможно, несколько гипертрофированное) экологии как дисциплины, «ассимилирующей все проблемы естественно-научного и социогуманитарного профиля». В этом смысле экология (наряду с генетикой, о чем будет сказано ниже) является тем каналом, через который происходит плодотворный информационный и концептуальный обмен между этими сферами духовной культуры. Симптомом этого стало возникновение двух междисциплинарных отраслей науки — социальной экологии и конституировавшейся в последние годы социальной генетики (community genetics).

Среда обитания человека, наряду с абиотическими и биотическими компонентами, имеет и социокультурную составляющую. Равным образом ролевые отношения отдельных членов социума определяются и биологическим, и социальным статусом составляющих его индивидуумов. Эволюционно-экологический стиль мышления радикальным образом влияет на представления человека о закономерностях развития, целях и этике развития культуры, технологии, цивилизации в целом. В своем комплексе проблемы отношений Общества и Природы составляют предмет социальной экологии. Однако по мере усложнения и дифференциации структурно-функциональной организации социума его отдельные элементы обретают определенную автономию. В этом смысле, на наш взгляд, можно говорить и о социальной экологии науки, социальной экологии технологии и т.п.

Соответственно, предмет исследования социальной генетики можно определить как изучение взаимодействия биологической и социокультурной форм наследования. Действительно, социальные проблемы, возникающие в результате прогресса генетики и генных технологий, невозможно, как правило, решить лишь с использованием средств только естествознания или социогуманитарных дисциплин. Предлагаемые ими концепции оказываются комплементарными и несводимыми друг к другу. Каждый раз оказывается необходим не только междисциплинарный, но и этикокультурный концептуальный синтез. Сказанное в принципе относится и к социально-экологическим коллизиям.

По самой своей природе наука играет роль приемника и коллектора, обеспечивающего приобретение обществом объективной информации о природных системах. Она обеспечивает формирование в менталитете адекватной модели окружающей среды, следовательно, модусов поведения, обеспечивающих выживание и благополучие вида Homo sapiens. Иными словами, в соответствии с получаемой научной информацией осуществляется непрерывная модификация и оптимизация адаптивной эволюционной стратегии человечества.

Подобно организмам, живущим в зоне приливов, на границе трех сред — моря, суши и атмосферы, естествоиспытатель живет в трех мирах — обезличенной и бесстрастной, чуждой понятиям добра и зла природы, заинтересованного, пристрастного и противоречивого мира субъективных идей и мира объективного знания, обеспечивающего связь природы и сознания.

Любой эксперт в социально значимой области исследований учитывает, по крайней мере подсознательно, «как слово наше отзовется» в обществе, а следовательно, находится в ситуации потенциального конфликта интересов. Причины такого конфликта проистекают из многозначности его (исследователя) социальных ролей — члена научного сообщества, сторонника определенной политической партии, верящего или не верящего в Бога, как его понимает конкретная религиозная конфессия, носителя определенного этнокультурного типа и пр. Удивительно не то, что этика, политика, религия и т.п. постоянно вторгаются в научное знание, а то, что, несмотря на это, проблема демаркации науки, как сформулировал ее Карл Поппер, оказалась разрешимой, по крайней мере, практически. Об этом свидетельствует грандиозная конструкция «позитивного знания», возведенная человечеством за последние 350-400 лет.

Новая научная информация в конечном итоге усиливает адаптивный потенциал человечества, но она же может стать причиной усиления существующих и возникновения новых источников социальной нестабильности (социальных рисков). Следствием этого должно стать развитие в социуме адаптивной реакции. До разрешения этой ситуации соответствующий массив научной информации воспринимается обществом как «опасное знание», «опасная наука» (risk science). По сути, исследование феномена «опасного знания» равнозначно изучению механизмов инициации, пролиферации и терминации коэволюционного конфликта, возникающего в системе «природа — наука — социум».

По определению наличие риска означает присутствие некоторого источника опасности в социоэкологической среде обитания человека. С возникновением феномена «опасного знания» таким источником становится то, что ранее считалось условием и предпосылкой безопасности.

Современная (постиндустриальная) фаза эволюции техногенной цивилизации имеет свои качественные отличия от предшествующих стадий социоэкономического развития. Хозяйственная деятельность всегда была сопряжена с риском, и превращение науки в непосредственную производительную силу (в соответствии с расхожим, но от того не менее точным высказыванием Карла Маркса) означает, что риск становится атрибутом не только социоэкономического, но и научно-технического прогресса.

Цикл производства риска и цикл производства богатства — два неразрывно сопряженных между собой процесса. Технологические инновации служат не только удовлетворению человеческих потребностей и формированию новых. Они снижают уровень уже существующих, возникших на предыдущих фазах противостояния человека и природы рисков и в силу исторической ограниченности научных знаний порождают при этом новые риски, элиминация которых — задача следующих инноваций.

Таким образом, в ходе социоэкономического развития человек постоянно «вытесняет» риски и опасности собственному существованию и благополучию за пределы контролируемой обществом части природы. Напрашивается аналогия с живыми организмами, поддерживающими постоянство собственной организации и константность структуры, «выбрасывая» энтропию в окружающую среду.

Благодаря адаптивной стратегии преобразования природы человечество существенным образом уменьшило величину опасности, происходящей от действия природных катаклизмов и непредвиденного действия природных сил, находящихся вне социокультурной сферы среды обитания, контролируемой человечеством.

На первый взгляд выглядит парадоксом, что резкое повышение статуса устранения риска в шкале приоритетов техногенной цивилизации наблюдается именно теперь — на рубеже II и III тысячелетий н.э. Угроза голода в развитых странах ликвидирована. Продолжительность жизни за последние 100 лет увеличилась в несколько раз — с 27-30 до 70-75 лет. Точно так же снизилась величина детской смертности; эпидемии чумы, холеры и других инфекционных болезней, в эпоху Средневековья опустошавших страны Европы, ликвидированы. Современные инфекции — «птичий грипп», «атипичная пневмония», «болезнь легионеров» и пр. несопоставимы с ними по наносимому ущербу, и во всяком случае, современная медицина располагает значительно более мощным и хорошо апробированным арсеналом профилактики и лечения инфекций по сравнению с временами Антони Ван Левенгука и Луи Пастера. (Единственное исключение представляет собой синдром приобретенного иммунодефицита, но благодаря работам по редактированию генома и эта проблема решена.) В социуме сформировались достаточно мощные механизмы социальной защиты от риска и структуры, осуществляющие эту функцию.

Но ограничен не только объем наших знаний о природе, обществе и самих себе. Ограничены и доступные природные ресурсы, необходимые для удовлетворения наших потребностей. Ограничены и емкость гомеостатических процессов в биосфере, позволяющих компенсировать последствия производственной и хозяйственной деятельности. В силу этого производственная деятельность человечества была неизбежно связана с прогрессирующим истощением возможностей использования уже вовлеченных в хозяйственную деятельность ресурсов и постоянным поиском и вовлечением в производство новых ресурсов. В результате к концу XX в. возможности среды обитания компенсировать ее последствия, поддерживать основные параметры в пределах, пригодных для достойного существования самого человека, оказались почти исчерпанными. Уровень производства рисков стал приближаться к объему производства богатства. Такова объективная основа трансформации техногенной цивилизации в «общество риска».

«От доиндустриальных природных бедствий риск отличается тем, что его истоки надо искать в решениях, которые принимаются не индивидами, но целыми организациями и политическими группами», — спра- ведливо заметил У. Бек в одной из своих статей [Beck, 1992]. И с другой стороны — в науку проникает неустранимая этическая составляющая, происходит синтез двух когнитивных моделей, двух аксиологических систем — естественно-научной и социогуманитарной: «опасное знание» и технологический риск «допускают что-то вроде “технологической морализации”, которая больше не нуждается в непосредственном применении моральных и этических императивов... Применительно к подобным случаям можно сказать, что исчисление рисков — это пример своеобразной этики без морали, математической этики технологического века» [Бек, 1994].

Категория риска, а следовательно, и «опасного знания» имеет не только объективно-научную, но и альтернативную — субъективноментальную, социокультурную составляющую.

Во-первых, восприятие риска не в последнюю очередь зависит от индивидуально-личностных качеств субъекта. А последние, в свою очередь, преформируются предшествующей генно-культурной и социокультурной эволюцией.

Во-вторых, интерпретация степени опасности в значительной мере определяется культурно-психологическими парадигмами. В культурологической теории риска Мери Дуглас и Аарона Вилдавски именно культурно-психологической компоненте отводится роль ведущего формообразующего фактора, определяющего восприятие создаваемого наукой и технологией риска социумом и отдельными индивидуумами.

Однако если восприятие риска и меняется в зависимости от культурного контекста, усиливаясь или ослабевая в зависимости от этических и идеологических стереотипов, то все же исходный материал для интерпретации в терминах риска или выгоды предоставляется собственно наукой. В генезисе, инициации и развитии опасного знания, по нашему мнению, играют свою роль все три составляющие — исследование наукой результатов собственной деятельности, биолого-генетические предпосылки индивидуальных различий восприятия и реакции на потенциальную угрозу и возможный выигрыш, социокультурная канализация способов оценки риска. Аргументы в пользу этой точки зрения будут изложены в последующих разделах.

Появление доктрины «опасного знания» стало одним из симптомов трансформации менталитета человечества на рубеже III тысячелетия — ощущения глубокого кризиса, переживаемого современной цивилизацией, тупика, в котором оказался Homo sapiens в результате последовательной реализации адаптивной стратегии, основанной на познании и преобразовании природы в соответствии со своими потребностями — вначале биологическими (выживание и размножение), а затем все более изощренными и все менее связанными, а то и разрушающими основу существования и самого человечества, и биосферы в целом.

Одним из истоков этой тенденции является разочарование в научном прогрессе, который ранее рассматривался как единственный способ решения социальных и гуманитарных проблем, преодоления затруднений и кризисов, перед лицом которых оказывалось человечество. С конца 50-х — начала 60-х гг. XX в. [Моисеев, 2000; Печчеи, 1985; Форрстер, 1978] — отсчет можно вести с разработки экологической модели последствий ядерной войны («ядерная зима») и прогнозов Римского клуба — мироощущение, а затем и сама стратегия выживания западной цивилизации претерпели радикальные перемены. Переход из фазы индустриального общества в фазу постиндустриальную — ядерные, информационные, компьютерные, генные технологии, вызванный ими футурошок — привели к кризису ментальности техногеннной культуры.

В основе футурошока лежит, по замечанию известного российского футуролога И.В. Бестужева-Лады, так называемая футурофобия — боязнь будущего, страх перед тем, что мы называем научно-техническим и социальным прогрессом. «Футурофобия, — пишет он далее, — в известном смысле играет положительную роль для отбраковки идей (обычно — подавляющего большинства почти всех идей той или иной направленности), способных привести к порождению нововведений опасных, гибельных для общества. И поскольку инновационные силы сегодня значительно мощнее, все чаще успешно одолевают спасительный для общества “эффект футурофобии”, необходимы искусственные механизмы, имитирующие его, для “испытания на прочность” точнее, на конструктивность каждого нововведения. В этих механизмах важную роль призваны сыграть различные способы “взвешивания” последствий намечаемых или реализуемых нововведений». Итак, пока футурофобия интегрирована в систему инновационной селекции, она служит синхронизации темпов социокультурных и научно-технологических трансформаций, т.е. обеспечивает их сопряженную стабильную эволюцию. Иное дело — футурошок, развивающийся в том случае, когда величина футурофобии превосходит верхнюю границу адаптивной нормы. «Футурофобия, если пустить дело на самотек, предоставить событиям развиваться стихийно, все еще достаточно сильна, чтобы подавить любое в принципе нововведение, причем отнюдь не исключено, что подавлено будет как раз конструктивное, позитивное и тем самым открыта дорога для опасного, гибельного». Таким образом, заключает И.В. Бестужев- Лада, проявления футурошока и футурофобии не должны реализоваться целиком спонтанно, оказывается необходимой разработка методологии социополитического мониторинга и контроля: «Необходимы искусственные механизмы, не позволяющие рутинному мышлению пресечь конструктивное нововведение в зародыше. Для этого нужно, во-первых, научиться отделять плевелы от зерен, т.е. потенциально конструктивные нововведения от потенциально разрушительных для общества. Во-вторых, нужно научиться уберегать нарождающееся конструктивное от обычно господствующего рутинного. В обоих случаях “взвешивание” позитивных и негативных последствий также способно сыграть благотворную роль при одном условии: при четких теоретических установках, учитывающих сложный диалектический характер “эффекта футурофо- бии” в обыденном сознании» [Бестужев-Лада, 2002].

Таким образом, вопреки мнению Ф. Фукуямы [Fukuyama, 1989, 1992], пусковой механизм, приведший к глубоким изменениям в культуре и экономике западной цивилизации, ведет свое начало не из философско-антропологических конструктов, а из результатов конкретно научных междисциплинарных изысканий. Можно, вероятно, считать концепцию риска логически вытекающей из саморефлексивной методологии научного исследования, внедрившейся в естественные и экономические науки, которые, таким образом, приобрели свойство «человекоразмерности». Столь же справедливо утверждать, что концепция риска возникла в результате синтеза двух когнитивно-объяснительных моделей — естественно-научной и социогуманитарной.

В настоящее время число публикаций в области исследований социальных и техногенных рисков огромно [Данилов-Данильян, Лосев, 1998; Зубков, 1999; Исаев, Шляпентох, 1999; Левашов, 2002; Лесков, 2001; Лось, Урсул, 2000; Луман, 1994; Назаретян, 2001]. Из всего тематического разнообразия исследуемых проблем выделим три, имеющие непосредственное отношение к настоящему исследованию.

Стратегия адаптации к риску. Принципиально возможны две альтернативы приспособления человечества к рискогенной социоэкологиче- ской среде. Первую из них можно было бы назвать «стратегией элиминации (устранения) источников риска». Исходным в этом случае может быть изменение либо социокультурной, либо генетико-биологической составляющей бытия человечества. Основную идею первого сценария сформулировал Н.Н. Моисеев [Моисеев, 2000]: «Следование принципам и ценностям, утвердившимся после неолитической революции, которые определяли развитие общества, может иметь для человечества самые трагические последствия. Человечество подошло к необходимости очередной перестройки характера своей эволюции, ее механизмов. И снова, как и в палеолите, когда был изобретен каменный топор, и в неолите, когда люди создали метательное оружие, основной причиной кризиса оказывается несоответствие поведения человека тем техническим возможностям второй природы, которые открывает цивилизация. И каждый раз эти противоречия раскрываются по-своему». Для второго сценария подходящую метафору подобрал В.В. Бельков (2004): «Пришло время второго изгнания из Рая, когда человек “в поте лица своего” сам будет “создавать и скот свой, и злаки свои”, и сам будет гены рода своего» (автор воспользовался парафразом Ветхого Завета [Бытие, 3, 17-19].

Достаточно очевидно, что в случае реализации любой из этих возможностей подразумеваются фундаментальные изменения в менталитете, идеологии и культуре западной цивилизации, ее переориентация на несовместимую (или, по крайней мере, весьма отличную) систему ценностных приоритетов в сравнении с ныне существующей.

Альтернативная стратегия — стратегия управления риском. Это означает нахождение решения проблемы, не выходящей за пределы технологического детерминизма как идеологии техногенной цивилизации. В одном из своих фантастических романов Роберт Хайнлайн наиболее резко очертил основную идею этой стратегии, еще не замутненной никакими отклонениями от идеологии технологического оптимизма: «Нам придется научиться жить с этим кошмаром, так же как мы научились жить при атомной бомбе» [Хайнлайн, 1992]. Иными словами, обратной дороги нет, нет и реальной альтернативы, только вперед! Предусматривается создание политико-экономической организации общества, направленной на минимизацию величины антропогенного, техногенного и социального риска и удержание его в «приемлемых» границах. В данном контексте «приемлемый» означает, очевидно, что величина риска не ставит под сомнение существование разумной жизни и ее носителя Homo sapiens с присущей ему генетико-соматической организацией.

Финансовая технология управления риском уже существует и отработана в течение нескольких столетий (имеется в виду система страхования). Естественно, самого по себе экономического механизма недостаточно, требуются новые технологические схемы и методологии материального производства, политического (биополитического) управления, образования и воспитания и т.д. Наиболее обстоятельной попыткой создания целостной системы минимизации риска можно считать концепцию устойчивого развития по программе «Повестка дня на XXI век», принятой на конференции в Рио-де-Жанейро представителями 179 государств. Программа предусматривает 2500 видов согласованной совместной деятельности стран в 150 областях (Подробнее см.: [Левашов, 2001]).

Социальная психология и социология восприятия риска. Несмотря на достаточно большой интерес к исследованию социокультурной обусловленности понятия риска, социология катастрофического сознания и социально-психологический механизм формирования тех или иных фобий, связанных с восприятием риска, крайне немногочисленны. Этот факт констатируется в одном из фундаментальных исследований последнего времени. Здесь же отмечается и другое обстоятельство: при превышении ментальной реакции на риск некой пороговой величины она перестает быть адекватно адаптивной. При этом в обществе возникает и распространяется в широких масштабах особый тип мышления и сознания — катастрофический. Если же уровень страха, порождаемого реальными источниками социального риска, оказывается ниже минимального порога, происходит социальная демобилизация, также имеющая явный деструктивный эффект. Таким образом, стабильно-гомеостатическое развитие общества возможно только в определенном диапазоне ментальной реакции на риск. За его пределами социум теряет свою социокультурную пластичность, способность контролировать величину риска на приемлемом уровне. При этом характер каждой из угроз настолько своеобразен и всеобъемлющ, что это фактически делает невозможным создание общесоциологической теории страха: феномена, в котором сильно переплетены эмоциональный и когнитивный компоненты [Шляпентох, 1999].

Научное знание как один из основных источников социального риска. Очевидно, что природа техногенной цивилизации делает науку и технологию одним из основных источников риска, и в то же время — единственным средством диагностики и элиминации, или устранения, его источника. Концепция стабильного развития подразумевает необходимость разработки рациональных способов управления риском этого рода. Однако для этого оказывается необходимым понять природу и механизмы генезиса феномена «опасного знания», превращения научной теории из фактора силы в фактор слабости.

Риск начинает восприниматься не как факультативный, преходящий, а как облигатный, неустранимый элемент социальной жизни, одна из наиболее важных движущих сил эволюции человечества. Современное общество действительно превращается в «общество риска». Этот бренд введен в обиход Ульрихом Беком [Век, 1992] и Никласом Луманом [Luh- mann, 1991]. Несколько ранее попытку анализа современной цивилизации под этим углом зрения предприняли М. Дуглас и А. Валдавски [Douglas, Wildavsky, 1982]. Это означало начало коренной трансформации политического мышления и экономической философии Запада, волна которой, благодаря мощной экспансионистской тенденции, характерной для техногенной цивилизации, с большей или меньшей скоростью проникает в ментальность стран постсоветского геополитического пространства и «третьего мира».

Сущность подобной трансформации нельзя свести просто к усилению антисциентистских тенденций в общественном мнении и прогрессирующем ослаблении доминант техногенного детерминизма.

Девиз техногенной цивилизации можно было выразить трехчленной формулой, восходящей к знаментиому афоризму Френсиса Бэкона:

ЗнаниеСила,

ЗнаниеБезопасность,

ЗнаниеБлаго.

Первые два члена этой триады присутствуют в концепции техногенной культуры в явном виде, третье обычно подразумевается неявно, но позитивная эмоциональная окраская научного Знания, обеспечивающего его обладателю и Силу противостоять природным стихиям и сознательному злому умыслу, и способность обеспечить собственную Безопасность в этом враждебном и переменчивом мире, очевидна.

Ныне положение изменилось. Доктрины, если не отрицавшие реальность научно-технического прогресса, то сомневающиеся в том, что новое Знание есть не только Сила, но и Добро, появлялись за время существования техногенной цивилизации (XVII-XX вв.) не раз, но в настоящее время они стали элементом практической политики. Социальный статус науки и технологии в массовой культуре заметно снизился. Как писал В.А. Кутырев (1989, 1992, 2015) и многие другие, отставание темпов реального технологического прогресса от футурологических и художественных прогнозов середины XX в. вызвали у рядового обывателя чувство «обмана и разочарования». Однако и сама наука приобретает новый имидж: «Социум перестал воспринимать прогресс науки и медицины однозначно положительно», тогда как в прошлом «исследования в области медицины... ассоциировались с идеей прогресса и процветания. Приобретение новых знаний расценивалось как шаг перспективный, научные достижения никогда не воспринимались как движение назад» [Запорожан, 2001].

Эти изменения ментальных установок четко зафиксированы уже и в сфере методологических конструктов. Так, например, развиваемой Б.Г. Юдиным и И.И. Ашмариным концепцией гуманитарной экспертизы [Ашмарин И.И., Юдин Б.Г., 1997; Скирбекк Г., 1991; Skirbekk G., 1993] научно-технических инноваций в качестве ее основополагающих принципов предлагаются:

  • 1) презумпция виновности — любая социальная или научно-техническая инновация может рассматриваться как источник риска, пока в отношении нее не доказано обратное-,
  • 2) презумпция бдительностисоциальный риск научно-технической инновации возникает не вследствие принципиальной непредсказуемости ее результатов, а благодаря отсутствию или низкой эффективности системы мониторинга.

Иными словами — наука становится объектом глобального социального контроля.

И наконец, гипертрофированный рост недоверия к науке в глазах некоторых исследователей приобретает глобальный характер «кризиса конВВЕДЕНИЕ. ТЕХНОГЕННАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ, «ОБЩЕСТВО РИСКА» И ФЕНОМЕН «ОПАСНОГО ЗНАНИЯ»

цепций масштабных социальных модернизаций» [Крымский, 2001], который укореняется в массовом сознании. Парадокс в том и состоит, что прогресс технологии в значительной мере ответствен за генезис и пролиферацию массовой культуры и массового сознания. Как известно, понятие «человека-массы» ввел в философскую традицию в 1930 г. испанский мыслитель Ортега-и-Гассет (1989), который именно науке наряду с политической демократией отвел роль главных «виновников» возникновения и усиления влияния массового сознания и массовой культуры со всеми негативными чертами, присущими регрессивному типу личности: статичным стереотипным поведением и мышлением; разорванностями и противоречивостью сознания; резкими неожиданными изменениями этических оценок одних и тех же событий («ситуативная этика»). XXI век — это век «опасного знания», эпоха «общества риска».

Генезис «опасного знания» — процесс, далекий от одномерности и линейности, свойственных футурологическим социальным моделям, возникшим на базе идеологии технологического оптимизма и детерминизма.

С точки зрения онтологии науки «опасное знание» есть побочный, не основанный на сознательном целеполагании результат использования научных разработок, плод вероятностной природы любой научной теории. Источник социального риска здесь — неполнота и ограниченность научного знания, неспособность постижения абсолютной истины. Демон Лапласа, способный просчитать координаты и импульс всех частиц во Вселенной, считал бы это понятие лишенным логического смысла.

В аспекте теории познания осознание риска, проистекающего из развития науки и технологии, преформируется самой наукой, ростом само- рефлексивной составляющей исследовательской деятельности. Этот риск, по справедливому замечанию У. Бека, не имеет цвета и запаха, осознать его наличие и оценить степень угрозы можно только в ходе научного анализа. Изменение эпистемологической ситуации, связанное с генезисом «опасного знания», проявляется и в следующем — герменевтический (текстологический) анализ естественно-научных текстов прорастает из сферы гуманитарного знания в область междисциплинарных и собственно естественно-научных исследований. А следовательно, объективно-безлич- ностные и субъективно-аксиологические элементы в «ткани» теоретических конструктов оказываются сплавлены в некую целостность. Вопросы «Кому это выгодно?», «Чьим интересам это соответствует?» и т.п. переносятся из сферы гуманитарного знания и прикладных технологических разработок в область фундаментального естествознания. Критерии и методология верификации научных теорий утрачивают четкость, методология познания и построения теоретических концептов в естественных и гуманитарных науках конвергируют.

И наконец, для культурологии тот же самый риск не может возникнуть вне конкретного социального контекста, поскольку любая система диагностики и определения величины риска вообще и «опасного знания» в частности преформируется личностными предпочтениями желательного или нежелательного будущего [Douglas, Wildavsky, 1982; Яницкий, 1982]. Иными словами, для того чтобы осознать потенциальную угрозу, таящуюся в конкретном футурологическом сценарии, необходимо предварительно сопоставить его с некоей шкалой ценностных приоритетов, сделать выбор, что можно считать желательным развитием событий, что допустимым, а что неприемлемым. В современной социологии риска этот постулат наиболее последовательно обосновали М. Дуглас и А. Валдавски, в концепции которых социоэкологическая среда, приципы выбора и воспринимающий и действующий субъект рассматриваются как дискретная целостная система ([Douglas, Wildavsky, 1982]: «Любая форма общества производит свой собственный взгляд на природную среду, который влияет на его выбор опасностей, заслуживающих внимания. Атрибуция ответственности за природные бедствия является нормальной стратегией защиты определенного набора ценностей, принадлежащего определенному образу жизни».

В своей совокупности сочетание трех этих факторов резко усиливает роль науки, которая одна в состоянии дать нам ориентиры для оценки опасности собственных разработок, и, с другой стороны, в той же мере многократно интенсифицирует процесс политизации фундаментальной науки, повышает социополитический статус ученых-экспертов, но одновременно делает их крайне уязвимыми с точки зрения внешнего давления, деформирует и усложняет существующие системы верификации и фальсификации научных теорий. Политизация неизбежно приводит к «открытию границ» между наукой и псевдонаукой, объективное знание о мире и обществе становится трудно постигаемым и распространяемым. И для члена научного сообщества, и для «среднестатистического обывателя» все это — еще один стимул снижения престижности объективного научного знания и роста статуса альтернативных форм познания.

В рамках изложенного подхода проблема «опасного знания» принципиально неразрешима ни в рамках собственно естествознания, ни в границах социогуманитарных наук, а только в результате системного анализа ситуации актуального или потенциального риска и синтеза двух когнитивных подходовгуманитарного и естественно-научного.

Генезис современной концепции «опасного знания» в западной рационалистической философии и социологии науки обычно связывают с именем американского онколога и философа Ронселера ван Поттера, посвятившего анализу этого феномена существенную часть своей книги «Биоэтика — мост в будущее» (1971). Сама проблема «опасного знания» поставлена в философии (не говоря уже о религии и художественной литературе) значительно раньше появления книги Р. Поттера. Типичные примеры — рассказ Бредбери «И грянул гром» и романы Карела Чапека.

Ее истоки прослеживаются вплоть до библейских мотивов первородного греха, особенно в позднейшей, канонической для эпохи Средневековья интерпретации Блаженного Августина. «Мудрость лучше силы» [Екклесиаст, 9, 16], эта цитата из Екклесиаста лучше всего подчеркивает альтернативность Знания и Силы как ментальной доминанты традиционной культуры. В той же степени прослеживается здесь и этическая интерпретация знания (понимаемого не как чувственно-эмпирическое отображение объективной реальности, а постижение Божественного Откровения). Характерно, что речь идет не о собственно Знании, а именно о мудрости, т.е. умении воспользоваться знанием не во Зло, а во имя Добра. «Знание есть сила, но только в том единственном смысле, когда и сила тоже ведет к знанию», — поясняет Прокл в комментариях к диалогу Платона «Аливвиад» [Лосев, 1988, 2004]. Зарождение техногенной цивилизации сопровождалось радикальным пересмотром взглядов на соотношение Силы, Добра и Знания. В мироощущении человека Запада место мудрости заступает объективная, безличностная наука, к которой оказываются неприменимыми этические приоритеты и категории — единственный источник силы и безопасности в равнодушном (а потому — враждебном) бушующем мире. «Нет никакой иной силы, кроме науки и знания, которая могла бы утвердить свою верховную власть над духом и душами людей», — излагает кредо новой стратегии человечества Френсис Бекон (1977).

Но, оказывается, биосфера — среда обитания Homo sapiens — ограничена в пространстве и времени. Риски и опасности, вытесненные за пределы «второй природы», не исчезают, они просто аккумулируются на грани между познанным и еще не познанным, меняя свою сущность. Если ранее их источником были природные стихии, то теперь — неполнота научных знаний, необходимость принимать решения и действовать в условиях неполной информации. Эта особенность техногенной цивилизации определяет две характерные черты западной ментальности, развивающиеся параллельно успехам человечества в его победоносной 300-летней войне за покорение природы посредством науки и технологии.

Первая из них состоит в отрицании гуманистических ценностей, провозглашенных в эпоху Возрождения. «В этом-то и заключается опасность Европы, — вместе со страхом перед человеком мы утратили и любовь к нему, уважение к нему, надежду на него, даже желание его. Вид человека утомляет... Нам надоел человек...», — так описал эту особенность духовной эволюции европейской культуры Фридрих Ницше [Ницше, 1990].

Вторую особенность западного менталитета описал очень рельефно Мартин Бубер (1999): «В Космосе Аристотеля реальный человек античности, как и реальный человек христианской эпохи в Космосе Аквината чувствуют себя как дома. Но для действительного человека Нового Времени мир так и не стал действительным миром». Таким образом, человек в макрокосме техногенной цивилизации чувствует себя достаточно неуютно, обреченным на постоянную борьбу за выживание с природой и с себе подобными.

Взаимосвязь развития науки и технологии с нарушением гармонии человека и природы, превращением ее во враждебную «окружающую среду» — один центральных, базисных мотивов романтической традиции. На наш взгляд, предельно отчетливо выразил эту ассоциацию Евгений Баратынский задолго до наступления века атома и эпохи генных технологий — в 1839 г.

Пока человек естества не пытал,

Горнилом, весами и мерой,

Но детски вещаньям Природы внимал,

Ловил ее знаменья с Верой;

Покуда Природу любил он, она Любовью ему отвечала...

Но чувства презрев, он доверил уму;

Вдался в суету изысканий...

Н сердце Природы закрылось ему,

Н нет на земле прорицаний.

{Баратынский Е., 1982).

И то, и другое, как мы видим, — плата за принятую человеком Запада стратегию выживания. Девиз этой стратегии, безусловно, лучше всего выражен Иваном Мичуриным: «Мы не можем ждать милости от природы, взять их — наша задача».

Социально-онтологическая природа «опасного знания» означает, в частности, что его эпистемологические и когнитивно-психологические аспекты есть производное этического и социопсихологического фундамента восприятия научно-технологического прогресса. В таком случае генезис «опасного знания» становится частью кризиса западной культуры и цивилизации — подобно тому, как процессы Джордано Бруно и Галилея — симптомами кризиса Средневековья, разрешившегося возникновением техногенной цивилизации.

Как социологическая или философски-историческая концепция идея закономерной, естественной смертности цивилизации кристаллизовалась в творчестве Дж. Вико (1668-1744) и впоследствии неоднократно высказывалась различными мыслителями, к числу которых в XX столетии относятся, например, О. Шпенглер и А. Тойнби. Известный российско-украинский философ, оказавший заметное влияние на экзистенциалистское направление в философии — Николай Бердяев выдвигает в 1923 г. идею трансформации современной техногенной цивилизации в новую форму — «новое средневековье». Эта трансформация оказывается, по его мысли, равнозначной «переходу от рационализма новой истории к иррационализму или сверхрационализму средневекового типа». В концепции Бердяева такая трансформация — не закат цивилизации, но «ритмическая смена эпох», переход в новое эволюционное состояние, сопряженное с отказом от рационалистического материализма классической науки как основы мирооощугцения и мировосприятия [Бердяев, 1991]. В том же ключе высказывался и Питирим Сорокин несколько позже: «Мы как бы находимся между двумя эпохами: умирающей чувственной культурой нашего величественного вчера и грядущим идеациональным и идеалистическим созидаемым завтра» [Сорокин, 2000].

Вторая линия в генезисе той же традиции связана с теоретическим обобщением эмпирических данных экологии. К созданию таких обобщений оказались прежде всего способны биологи и естествоиспытатели, склонные к философскому обобщению и системному анализу, и философы, обладающие естественно-научной эрудицией.

«Народ рано или поздно съедает землю, если не перейдет от первобытного хищнического хозяйства к искусственному или рациональному... Медленно накопляющиеся изменения климата и почвы, заметные и прежде отдельным внимательным наблюдателям, достигли в настоящее время такой величины, которая бросается в глаза всем, кто переступает, так сказать, порог общественного сознания» [Соловьев, 1989], — писал В. Соловьев на пороге последнего века второго тысячелетия. Но наиболее глубоко проник в суть природы процессов, ведущих к системному, т.е. экологическому, кризису современной цивилизации, Владимир Вернадский, очевидно впервые со всей ясностью предупредивший о превращении Разума (а следовательно, науки и технологии) в глобальный фактор эволюции космического масштаба [Вернадский, 1977; Чешко и др., 2010].

Естественно, принятие концепции ноосферы влекло за собой очевидное следствие: в цивилизации, базисным принципом которой является преобразование природы, основанное на развитии науки и технологии, последние превращаются в существенный фактор социально-эволюционного риска, значение которого непрерывно возрастает. Однако, по справедливому замечанию российского социолога О.Н. Яницкого [Яницкий, 2003], по крайней мере до второй половины XX в. в социологии доминировала парадигма, основополагающим принципом которой был постулат Э. Дюркгейма: «Социальные факты порождаются только социальными фактами». Осознание несовместимости этого утверждения с реалиями глобального экологического кризиса и превращением человека в объект генно-инженерного конструирования пришло позднее.

Уже цитировавшийся Николай Бердяев писал (1995): «Совершенно ошибочен взгляд прагматизма, что истина есть полезное для жизни. Истина может быть вредна для устройства обыденной жизни. Христианская Истина могла быть даже очень опасна, от нее могли рухнуть все государства и цивилизации. И потому чистая истина христианства была приспособлена к обыденной человеческой жизни и искажена, было исправлено дело Христа, как говорит Великий Инквизитор у Достоевского... На совершенно другом конце, в точных науках о природном мире, мы сейчас встречаемся с настоящей трагедией ученого. Физика и химия XX века делают великие открытия и приводят к головокружительным успехам техники. Но эти успехи ведут к истреблению жизни и подвергают опасности самое существование человеческой цивилизации... При ложном делении мира на две части, которое вызывает необыкновенную лживость, научные открытия и технические изобретения представляют страшную опасность...». Заметим, философ говорит не о знании (тем более, не о получаемом опытным путем научном знании), а об истине, даже о Божественном Откровении, придавая своим рефлексиям вселенское звучание.

Карл Ясперс однажды справедливо заметил, что страх перед наукой и вера в науку в массовом сознании тесно переплетаются и «подпитывают» друг друга, — наука из «аристократического занятия» отдельных личностей, «движимых желанием знать», превратилась в массовую профессию, социальная функция которой заключается в обеспечении человеку желаемого им образа жизни посредством технологии, опирающейся на научные знания. Это, в свою очередь, открыло дорогу трансформации науки в «суеверие», источником которого оказывается, как это ни парадоксально выглядит для повседневного «здравого смысла», прогресс естествознания (в данном контексте «суеверие» и «ментальность» оказываются, как мы увидим, до определенной степени терминами-синонимами).

Распространение в массовом сознании фрагментарных элементов научных знаний, не подкрепленное систематическим образованием, которое только и дает представление о методах и границах научного познания, порождает веру в «компетентность во всем, умение создавать и технически преодолевать любую трудность» [Ясперс К., 1994. С. 370]. Вера в безграничную способность науки произвольно менять существующую реальность имеет как позитивную (способность науки решить любую

проблему, вставшую перед конкретным социумом или человечеством в целом), так и негативную составляющую (страх перед внезапно вышедшими из-под контроля катастрофическими последствиями, возникшими в результате просчета экспертов).

Один из основоположников экзистенциализма Мартин Хайдеггер в середине 1950-х гг. отметил бесспорный факт — вследствие прогресса науки и технологии последних столетий происходит наиболее серьезный мировоззренческий и психологический переворот, равносильный совершенно новому положению человека в мире и по отношению к миру. Мир теперь представляется объектом, открытым для атак вычисляющей мысли, атак, перед которыми уже ничто не сможет устоять. «Во всех сферах своего бытия человек будет окружен все более плотно силами техники. Эти силы, которые повсюду ежеминутно требуют к себе человека, привязывают его к себе, тянут его за собой, осаждают его и навязываются ему под видом тех или иных технических приспособлений — эти силы давно уже переросли нашу волю и способность принимать решения, ибо не человек сотворил их», — резюмирует немецкий мыслитель. Первая фаза этого переворота связана с физикой, превратившей окружающий мир в «гигантскую бензоколонку», неисчерпаемый источник энергии. Вторая стадия — развитие биологии. Возникает впечатление, что автор в 1955 г. предвидит рождение спустя три десятилетия биотехнологии и те социальные проблемы, которые за этим последуют: «С помощью технических средств готовится наступление на жизнь и сущность человека, с которым не сравнится даже взрыв водородной бомбы. Так как даже если водородная бомба и не взорвется и жизнь людей на земле сохранится, все равно зловещее изменение мира неизбежно надвигается вместе с атомным веком. Страшно на самом деле не то, что мир становится полностью технизированным. Гораздо более жутким является то, что человек не подготовлен к этому изменению мира, что мы еще не способны встретить осмысляюще, мысля то, что в сущности лишь начинается в этом веке атома». Отказаться от технологии человечеству невозможно (М. Хайдегер в этом пункте куда менее радикален, чем современные экстремистски настроенные защитники «экологии»). Но и искать выход в дальнейшем развитии науки и технологи, уповая на то, что научно-технический прогресс решит те самые проблемы, коллизии и кризисные явления, которые он порождает, также бесперспективно, равно как наложение на техногенез внешних ограничителей. Развитие ситуации требует весьма серьезных изменений собственно в философии и стратегии отношений человека и созданной им технологии: «Мы можем пользоваться техническими средствами, оставаясь при этом свободными от них, так что мы сможем отказаться от них в любой момент. Мы можем использовать эти приспособления так, как их и нужно использовать, но при этом оставить их в покое как то, что на самом деле не имеет отношения к нашей сущности. Мы можем сказать “да” неизбежному использованию технических средств и одновременно сказать “нет” поскольку мы запретим им затребовать нас и таким образом извращать, сбивать с толку и опустошать нашу сущность» [Хайдеггер, 1997].

«Глубокий парадокс феномена знания, — развивает Ганс Йонас [Йонас, 1999] идею М. Хайдеггера, — что оно приводит не только к “власти” над природой (т.е. все более мощному ее использованию), но и к всецелому господству над самим собой. Власть превратилась в рабу самой себя, в то время как ее обещания — в угрозу, а счастливые перспективы — в апокалиптику». Именно этим обосновывается онтологическая природа феномена «опасного знания», вытекающая из самого способа существования техногенной цивилизации. «Опасное знание» есть оборотная сторона научно-технологического прогресса, и жизнеспособное общество вынуждено обзавестись социальным механизмом саморегуляции социальных функций развития этих сфер собственной жизни.

В качестве идеологии и концептуальной основы такого механизма Г. Йонас предлагает «эвристику страха», а руководящий принцип последней формулирует так: «Чего мы не хотим, мы знаем лучше, чем то, чего хотим. Поэтому философия морали должна сначала просить совета у наших страхов, а не у наших желаний, чтобы узнать, что мы на самом деле ценим». Сказанное не означает, что превращение современной науки в «опасное знание» ставит под вопрос ее положение как центрального элемента стратегии выживания человечества этом мире. Речь идет только об изменении отношений и характера коммуникативных связей социального института науки в системе современной цивилизации. «Страх за человека не должен вызывать враждебности к этому источнику угрозы для человека, к науке и технике. Страх должен побуждать нас к осмотрительности в использовании нашей мощи, но не к отказу от нее. Ибо лишь в союзе с наукой и техникой, принадлежащими к делу человечества, нравственный разум в состоянии этому делу послужить. Никакого однозначного рецепта на этот счет не существует, есть лишь множество подлежащих сравнению путей, которые следует отыскивать все снова и снова для каждого конкретного случая ныне и в будущем, постоянно храня бдительность. В лучшем случае при постоянном повторении может выработаться соответствующий навык. На это следует надеяться. И все же долг мышления — побудить нас к бдительности», — утверждает Г. Йонас [Jonas, 1987; Йонас, 1999].

Никлас Луман в одной из своих работ, подвергая семантическому анализу понятийно-категориальный аппарат теории риска, пришел к выводу, что из двух пар бинарных оппозиций-альтернатив — риск/надежность и риск/опасность более содержательной, обладающей большим эвристическим потенциалом, является последняя. В конечном итоге «любой вариант некоего репертуара решений, т.е. вся область альтернатив, является рискованной — пусть даже риск состоит только в том, что не будут восприняты достаточно явные шансы, которые в будущем, возможно, окажутся благоприятными» [Думай, 1994]. Поэтому надежность как альтернатива риску оказывается бессодержательным понятием, «подобно понятию здоровья в различении больной/здоровый» [Луман, 1994]: нельзя с должной достоверностью идентифицировать достижение надежности. (Развивая эту мысль Лумана далее, можно констатировать: надежность есть логико-математическая абстракция, недостижимый предел, к которому стремится человек, принимая решение в условиях неполноты объективной информации, тогда как риск — неизбежный атрибут всякой человеческой деятельности или уклонения от активного деяния — всегда конкретен, хотя и нагружен неустранимой аксиологической компонентой.)

В противоположность этому в оппозиции риск/опасность первый член этой пары отражает некие внутренние характеристики поведения целесообразно действующего субъекта («вменяется решению», «рассматривается как следствие решения»), тогда как второй (опасность) — имеет внешний, объективный источник («вменяется окружающему миру»).

Переход техногенной цивилизации в фазу «общества риска» означает, следовательно, изменение ментальных доминант — стимулов человеческого поведения. Опасность, исходящая от природных стихий, вытесняется в сознании риском, проистекающим из целесообразной деятельности. Но если источником риска становится человеческая природа («гены»), сам риск утрачивает рациональность. Он становится непостижимым и непреодолимым не только как методологическая абстракция, но и в своих конкретных проявлениях. В этом случае элиминация риска означает изменение биосоциальной основы человечества — конкретного носителя Разума и Культуры во Вселенной.

«Конфликт с самим собой» — слишком мощный фактор психологического стресса для носителей ментальности современной западной цивилизации. «Опасное знание» представляет в не меньшей степени угрозу деструкции стабильно адаптивной стратегии того же самого типа цивилизации, но (парадокс!) — более соответствует ее концептуальному ядру. Ответственность за ущерб вновь оказывается вне личности — перекладывается на науку, технологию, власть, бизнес, общество. Отчуждение природы в XIX в. сменяется отчуждением экономики, государства, а спустя еще 100 лет к ним прибавились научное познание и технология. В терминах социальной экологии — нарастает процесс дезинтеграции единой системы коэволюционных отношений.

И действительно, страх перед неконтролируемыми последствиями таких генетических манипуляций («комплекс Франкенштейна») проник в менталитет задолго до возникновения самой генетики, найдя свое художественное отображение и в знаменитой повести Мери Шелли («Франкенштейн, или Современный Прометей»), написанной еще в 1817 г., и в «Острове доктора Моро» Герберта Уэллса. Но осознание интегрированности человека в глобальную экологическую систему биосферы стало узлом, в котором пересеклись восприятие глобальных последствий развития генетики с точки зрения создания новых сортов, пород, штаммов организмов, продуктов питания, физиологически активных веществ и предметов потребления, с одной стороны, и возможностей произвольных и случайных генетических манипуляций геномом человека — с другой. Как ответная реакция предлагается «предельный переход», трансформация этических ценностей и норм из внешних ограничителей, канализирующих научные исследования и их технологическое использование, в имманентные факторы, определяющие сам характер дальнейшего развития фундаментальной науки и технологических разработок. Подробнее об этике ответственности, создаваемой западно-европейской (прежде всего немецкой) философской традицией, см.: [Ермоленко, 1994; Ермоленко, 1999].

Цитированные здесь авторы принадлежат экзистенциалистской философской традиции. Это, пожалуй, не случайно. Для экзистенциализма действительно характерно обостренное ощущение человеческого бытия, не допускающего вербально-понятийного выражения, из которого вытекает понимание основной проблемы философии как вопроса об онтологической сущности человека в соотношении с остальными началами Космоса. В западноевропейской экологической философии страх перед возможностью вторжения генетических манипуляций в повседневную жизнь считается проявлением социальной адаптации, сигналом возрастающей сложности и потенциальной опасности систем, используемых человечеством. Восприятие социальных последствий развития науки и новых технологий приобретает онтологическое значение, становится эвристическим инструментом футурологического прогноза. Циркулирующие в средствах массовой информации и уже становящиеся элементом ментальности социотехнические мифы, касающиеся риска, проистекающего от использования генных технологий, составляют ее (ментальности) поверхностный слой, выявляемый в результате анализа социальных причин, породивших подобные мифы.

В общем виде эта проблема проанализирована в цикле работ харьковского философа А.Т. Щедрина [Щедрин, 2003]; конкретно научные и социологические аспекты этой проблемы см. интересный доклад чешского специалиста М. Velcev [Velcev, 2001].

Более глубинный слой оказывается связанным прежде всего с долговременными прогностическими возможностями «эвристики страха».

Российский философ В. С. Степин (1992; 2000) приходит к выводу, что соблазн «планомерного» генетического совершенствования природой созданного «антропологического материала», приспособления его к новым социальным нагрузкам чреват необратимым разрывом истории человеческой цивилизации. Человеческая культура, продолжает он, глубинно связана с человеческой телесностью и первичным эмоциональным строем, который ею продиктован, существующей в настоящее время генетической конституцией — результатом предшествующей биологической эволюции. Для разумных существ, возникших в ходе, пусть и планомерной, генетико-социальной революции, «уже не имеет смысла ни Байрон, ни Шекспир, ни Пушкин, для них выпадут целые пласты человеческой культуры. Биологические предпосылки — это не просто нейтральный фон социального бытия, это почва, на которой вырастала человеческая культура и вне которой невозможны были бы состояния человеческой духовности».

Альтернативный взгляд (с которым полемизируют Н. Бердяев и М. Хайдеггер) восходит к прагматизму Джона Дьюи, полагавшего, что наука есть прежде всего средство решения проблем, возникающих перед человеком в ходе социального опыта, а научные идеи, понятия, теории есть интеллектуальный инструмент, позволяющий достичь указанной цели. Основная задача научного исследования и новых технологий, созданных в результате, заключается в том, чтобы предложить такие средства и способы решения проблемы, которые будут адекватны поставленной цели. Несоблюдение этого условия порождает новые проблемы. В таком случае нежелательные последствия научного и технологического прогресса действительно могут быть устранены лишь в результате дальнейшего развития науки и создания новых технологий.

В этом духе был составлен подготовленный при участии Дж. Дьюи «Гуманистический манифест», опубликованный в 1932 г. С тех пор подобные документы стали традицией. Второй манифест был опубликован в 1973 г., в 1980 г. появилась Декларация светского гуманизма, а в 1988 г. — Декларация взаимной зависимости. Последний такой документ написан в 2000 г. президентом Международной академии гуманизма Полем Куртцем, заявившим о целях этой акции: «Поскольку мы вступаем в новое тысячелетие, мы не должны беспокоится об Армагеддоне, но скорее должны раскрыть огромные потенции человеческого прогресса в следующем столетии и далее». «Гуманистический манифест 2000», подписанный к 6 мая 2003 г. 136 представителями интеллектуальной элиты из 29 стран, в том числе 10 нобелевскими лауреатами, в частности, констатирует очевидную истину: «Впервые в истории человечества мы обладаем средствами — и этим мы обязаны науке и технике — способными улучшить условия существования человека, приблизить его счастье и свободу, обеспечить на планете достойную жизнь для всех людей. Однако сердца многих преисполнены страха, когда они думают о наступлении следующего тысячелетия... К разочарованию тех, кто склонен замечать только худшее, материальное процветание, мир, улучшившееся здоровье и возросший жизненный уровень являются реальностью — и весьма вероятно, что так пойдет и дальше. В этих великих технических, научных и социальных достижениях зачастую не отдают себе отчета. Хотя плодами этих достижений пользуются в основном экономически развитые страны, их польза фактически ощущается повсюду». Однако и в этом изначально оптимистическом по своей методологии документе также констатируется разрыв между декларируемыми гуманистическими идеалами и реальностью, чреватой дегуманизацией будущего нашей цивилизации: «Направление технологических разработок чаще всего определяется либо чисто экономическими соображениями (если продукция обещает прибыль), либо военными или политическими целями. Существует огромная опасность, связанная с бесконтрольным использованием технологий. Мировое сообщество все еще не располагает эффективной властью над оружием массового уничтожения (термоядерным, биологическим и химическим). Сходным образом многие крупные достижения в генетике, биологии и медицине (такие как биогенетическая инженерия, клонирование, трансплантация органов и другие) заключают в себе реальную опасность, хотя и открывают огромные возможности в деле улучшения здоровья и благосостояния человека» [Гуманистический манифест 2000 // Credo. Теоретич. философ, журн. 2000. № 2 (20); http:// www.orenburg.ru/ culture/credo/20/manifest].

В концепции развития цивилизации Элвина Тоффлера аграрная и индустриальная фазы ее эволюции («первая и вторая волна») сменяются с середины 1950-х гг. так называемой третьей волной. Развитие генетической инженерии, компьютерно-информационных технологий, транспорта (добавим — технологий психосоматического манипулирования), в свою очередь, становится системным формообразующим фактором преобразования менталитета, образа жизни, семейных и личностных отношений, стиля работы, экономики т.д. и т.п. Инициатором и катализатором преодоления пороков техногенной цивилизации выступают, по Тоффлеру, развитие науки и технологии. Парадигмой «цивилизации третьей волны» должны стать «гуманная технология», сменяющая парадигму «господства над природой». Но характерно: генезис «третьей волны» в этой концепции есть кумулятивный процесс взаимодействия новых технологий и социально-политических движений алармистов и критиков («технореволюционеров» — по терминологии Э. Тоффлера), препятствующих их неограниченной экспансии. «Признают они это или нет, но технореволюционеры являются агентами Третьей волны, — писал

Э. Тоффлер (1999). — В последующие годы они не только не исчезнут, но их численность возрастет. Они такая же часть нашего перехода на новую ступень цивилизации, как и наши экспедиции к Венере, наши удивительные компьютеры, наши открытия в области биологии, наши исследования глубин океана. Из их конфликта с фантазерами, приверженцами Первой волны и защитниками Второй волны, провозглашающими, что технология превыше всего, появятся “умные” тонкие технологии, соответствующие новой энергосберегающей энергетической системе, к которой мы начинаем переходить. Соединение новых технологий с новой энергетической базой поднимет всю нашу цивилизацию на совершенно иной уровень. Сердцем этой цивилизации станут умные, научно обоснованные, крупнопоточные предприятия, действующие под жестким экологическим и социальным контролем, а также “умные” малопоточные предприятия, действующие в меньшем, более “очеловеченном” масштабе». Итак, с позиций прагматизма и технологического детерминизма научно-технологическое развитие само по себе не способно обеспечить решения глобальных проблем, устойчивую канализированную эволюцию человечества при сохранении гуманистического базиса человеческой культуры. Изолированный научно-технологический прогресс без социокультурных «предохранителей» и корректировщиков (которыми и выступают «алармисты» различного рода) оказывается скорее дестабилизирующим фактором. Устойчивость социуму придает сопряжение противоположно направленных тенденций и процессов, образующих в совокупности единую систему социального гомеостаза.

Итак, феномен «опасного знания» существует, как существуют причины, его породившие, и коллизии, этические дилеммы, конфликты и социальные риски, являющиеся его следствием. Следовательно, существует и необходимость его исследования.

В современной философии и социологии генерация в ходе развития науки и технологии новых социальных рисков обычно исследуется прежде всего в аспекте социальной философии, политологии, экономической теории. Такой взгляд на проблему можно охарактеризовать как экстернальный по отношению к собственно науке — исходной точкой подобного исследования становится категория риска. В настоящей работе предпринимается попытка взглянуть на эту ситуацию в ином — ин- тернальном — ракурсе, т.е. с позиций эволюционной эпистемологии. За исходное будет взято понятие опасного знания. Таким образом, предметом исследования будет влияние неустранимой субъективно-аксиологической компоненты научных теорий и методов исследования (а не только создаваемых на их основе технологий) на выполнение наукой своей основной социальной функции — производства объективных знаний о мире и человеке.

В работе достаточно широко будет использован конкретно-научный материал из области генетики и генных технологий и его отображение в ментальности и общественном сознании. Причины этого, на взгляд автора, очевидны и не требуют особой аргументации. Эта область естествознания по силе социокультурного воздействия, энергии общественного резонанса и потенциальному влиянию на судьбы человечества сейчас, безусловно, не имеет аналогов. В конце концов, ядерная физика продемонстрировала нам потенциальную возможность физического самоубийства разумной жизни во Вселенной. Современная генная технология обещает дать в руки человеку инструмент преображения того биологического фундамента, на котором построено здание современной Цивилизации. Разумная жизнь при этом, скорее всего, не только уцелеет, несмотря на все возможные катаклизмы — природные и техногенные, но и увеличит свое могущество. Вот только уцелеет ли при этом сам Человек? Не станут ли наши отдаленные потомки рассматривать нас с тем же отстраненным холодным любопытством и непониманием, с которым мы рассматриваем экспонаты палеонтологического музея или роботов, созданных для съемок «Парка Юрского периода»?

 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>