Поэтизация бытия в концепции С. Л. Франка

Вслед за Соловьевым, отвергая идеализм и отвлеченное мышление, Франк (1877-1950) выдвигает в центр своего рассмотрения понятие бытия как абсолютного всеединства. Философия, по убеждению Франка, - это онтология, т. е. познание того, что на самом деле есть. Именно бытие, а не сознание непосредственно открывается человеку, переживается им, поскольку человек укоренен в бытии: он есть прежде, чем сознает себя.

Метафизика всеединства с особой силой влекла к себе философские умы, которые признавали связь природного и абсолютного начал бытия. Живая пестрота мира с его бесконечным многообразием не только воспринималась ими в своем единстве, но и казалась хранящей тайну Абсолюта. Восхождение от бытия, подчиненного времени, к бытию неизменному, вневременному составляет суть идеи всеединства. Поиски смысла мирового бытия с самого начала философских занятий привели Франка к платонической традиции. Действительность, по Франку, не может быть подвержена логическому анализу. Поэтому подлинное основание мира есть тайна. Проникнутость мира и человека божественным всеединством свидетельствует о последовательном онтологизме, унаследованном Франком от своих учителей - Плотина, Н. Кузанского (1401-1464), М. Экхарта (1260-1327).

Определяющей для мировоззрения Франка на протяжении всей его философской деятельности является интуиция бытия как сверхрационального всеединства, стремление рационально выразить сверхрациональную сущность реальности, подвести под метафизику всеединства прочный логико-онтологический фундамент. Онтология, эстетическая и этическая проблематика разрабатываются Франком, исходя из осуществленного им анализа природы знания. Гносеологическая позиция Франка сводится к утверждению трансцендентности предмета познания, к установлению в системе знания «доступного» и «недоступного» (непостижимого) и данности их обоих в неразрывной целостности, в установлении границ «предметного» знания, выражаемого в суждениях и понятиях, и полагания «живого» знания, открывающего человеку доступ к глубинным сферам бытия. В онтологии Франк различает объективную действительность, т. е. то, что существует независимо от сознания и постигается средствами отвлеченного мышления, и «реальность» - как внутренний духовный мир человека, его сознание и самосознание.

Философ противопоставляет свое учение позитивистским программам, опирающимся на представление, что, кроме фактичности как совокупности всего эмпирически данного извне и субъекта, который регистрирует эти факты, ничего нет. Это положение критиковалось Соловьевым. Франк, продолжая эту критику, утверждает наличие реальности, в лице которой человек касается тайны другого мира, не сводимого к эмпирическому. Мир не может быть сведен ни к фактичности, ни к идеальности (так как законы логики, по Франку, не имеют смысла как отдельные требования). Действительность в единстве с идеальностью коренится в безусловном бытии, непостижимом по существу. То, что «имеется» в опыте помимо «данного», сверхлогично и недоступно постигающей мысли, но само является условием познания предмета.

Сфера искусства привлекала Франка, главным образом, возможностью обосновать созидающую свободу человека, человеческой личности (этой теме посвящены этюды о творчестве Пушкина, Тютчева, Гете, Рильке), не игнорируя при этом определяющего значения Идеи, не ущемляя «прав Духа» в широком смысле этих слов. Художественное творчество представляется философу той областью, апеллируя к которой можно обосновать недетерминированность истинно человеческой деятельности и одновременно утвердить самоценность «идеальных форм», направляющих свободно деяния человека, но не ограничивающих его.

Искусство, с точки зрения Франка, выражает некую конкретную реальность, не разрывая ее на систему отвлеченных понятий, а берет ее именно как таковую, в ее конкретности. Искусство служит средством выражения, в котором преодолевается чисто рациональный, отвлеченный смысл, делая жизнь и узнаваемой, и таинственной в силу совпадения двух пластов бытия (эмпирического и духовного).

Прекрасное открывается для человека как подобное собственному бытию, где духовное бытие соединено с телесным. Искусство, в отличие от проявлений красоты в природе, хотя и использует для достижения выразительности специальные средства - непроизвольные ассоциации идей, образов, эмоций, имеет, однако, ту же цель: открыть внутреннюю значительность, осмысленность (или, по выражению Франка), «душеподобность» реальности.

Франк считал, что поэзия есть таинственный способ выразить то, что в иной - именно отвлеченно-логической - форме невыразимо. Он утверждал, что всякое явление искусства (в том числе и поэзия) входит в более широкую, общую связь вещей, а потому должно рассматриваться не только как нечто отдельное, изолированное от других явлений бытия, но и в спаянности с ними, которая существует независимо от наших субъективных желаний и склонностей, как неизбежное и неотвратимое свойство окружающего мира.

Русские философы не просто понимали, но чувствовали расколо- тость бытия, внутренне противоречивого и все же единого. Факт распадения бытия невозможно устранить какими-либо рассуждениями, с ним необходимо считаться. Красота не может спасти мир, но красота дает миру надежду на потенциальную гармонию. Даже она важна для человека, так как содержит момент прикосновения к непостижимому. И художник, и воспринимающий открываются для понимания бытия, погружение в которое заставляет чувствовать самих себя. В понятии Мы заложена возможность увидеть единение, почувствовать основы всеединства, которому служит искусство.

Так, гармония космоса была услышана философом в поэзии Ф. И. Тютчева (1803-1873). По мнению Франка, поэтам более всего удается уловить мелодию подлинной гармонии бытия, даже через диссонансы того, что в человеческой жизни воспринимается как разлад высшего, духовного начала с природным бытием. Космическое чувство Тютчева угадывает в стихийном нечто большее и высшее, чем стихия: в самих недрах природного бытия коренится сила преодоления.

Поэт выражает некоторое целостное сознание или чувство. Поэтическое произведение с точки зрения эстетического анализа представляет собой цельность формы и содержания. Смысл диалектики этих категорий состоит в том, что как отдельные, отличимые и противополагаемые друг другу моменты: форма и содержание - не существуют в искусстве. Нераздельное их единство делает произведение истинно художественным, поэтому художественное творение не имеет предмета вне себя, который надо было бы описать и на который оно бы направлялось. Художественное творение не может быть рассмотрено как выражение внешней реальности или выражение поэтом самого себя (в известном смысле, внутреннее существо человека есть дух, значит, выражая что-то духовное, человек выражает самого себя). С другой стороны, в качестве «я» единственного, неповторимого начала, по существу, человек невыразим, ибо он есть неотчуждаемая точка бытия.

Всякое поэтическое творение Франк рассматривал как выражение некоторой целостности. Для поэта - это целостность сознания и чувства, неразъединимая сущность, передаваемая как комплекс слов, образов, мыслей, ритмов, созвучий. «Хотя в состав поэзии входят элементы, доступные прозаической речи (понятия, мысли), но в поэтической комбинации “снимается” отвлеченный смысл, и, таким образом, поэтическое описание отличается от логического анализа реальности, что делает поэзию “умнее” прозы - она богаче, содержательнее, более приближается к абсолютной полноте и конкретности бытия» [14, с. 2].

Истинное существо поэзии - это откровение духовного мира, а для поэта - выражение «духовного нечто» в его душе. Поэтому применительно к художественному творчеству Франк говорит о единстве усилия художника, направленного на отыскание духовного начала в себе самом и «дара свыше», прорастающего в художнике. Только отвлеченно можно отделить одно от другого в процессе творчества. Художественное творение признается философом как самооткровение цельной реальности, которое возвышается над отношением субъекта и объекта.

Выражение или поэтическое творение стоит выше отношений формы и содержания. Это означает, что на эстетическую сферу Франк также распространяет принцип «антиномического монодуализма», в котором погашено различие между противоположностями, а есть нечто целостное. Так, поэт говорит, прежде всего, затем, чтобы самому уяснить свои думы и волнения. Истинная поэзия не может не быть искренней. В немногих, избранных словах поэта (иногда неосознанно) затаены самые откровенные признания.

Анализируя космический характер поэзии Тютчева, Франк приходит к выводу о стремлении поэта к сверхчувственному. Чувство целостности бытия проявляется во всей поэзии Тютчева и, прежде всего, в общности и вечности тем его творчества. Франк подчеркивает, что у поэта происходит проникновение вглубь вещей, пусть даже простых, но это проникновение вскрывает в многообразии внешних явлений основные силы бытия.

В своих философских построениях Франк ориентируется на модель искусства. Проблема состоит в том, что интуиция всеединства более всего представлена в искусстве, так как оно имеет дело с конкретной реальностью, а не с логическими аксиомами. Но философия может преодолеть эту ограниченность, направляя мысль на свою логическую форму, обозревая ее тем самым как целое. Таким образом, конкретный опыт реальности не обречен оставаться «немым», невыразимым. Будучи умственно постижимым через «описание», т. е. через комбинацию понятий, при котором их комплекс в своем единстве дает намекающее знание самой реальности, опыт также косвенно выразим через потенцированную форму мысли, которую можно назвать «трансцендентальным мышлением».

В искусстве человеку удается прикоснуться к непостижимому через выразительность. Не случайно система онтологии Франка проходит через идеи метафизической антропологии. Человек получает возможность соучаствовать в реальности. Художник, создавая образ, полагает себя в бытии, он совершает действие, благодаря которому открывает для себя и для другого непостижимое. Проблема творчества рассматривается в единстве двух сторон: данности божественной сущности мира и человеческого совершенствования порядка жизни через творение красоты. Хотя красота суть потенциальная гармония, однако, она служит постоянным импульсом актуального преобразования мира.

Бытие не дается познанием, не дается как предметное содержание, ибо жизнь есть прямая связь между «я» и бытием. Основа познания может быть только интуитивной, так как бытие человека принадлежит бытию всеобщего, и потому данное человеку чувство бытия не может быть внешним, а только глубоко внутренним. Русские философы никогда не ставили вопрос, как человек придет к спасению: внутренним ходом мыслей или внешним действием. Для них характерно не просто стремление к Богу, а жизнь в Боге, и в этом суть религиозного онтологизма. Онтологическая рефлексия выводит человека за пределы существования, в мир сущностей, в мир бытия как такового. Но как бы крепко ни вошел человек в строй жизни, остается нечто неуловимое в состоянии души, которое составляет, собственно говоря, подлинное человеческое существование. Остается внутренняя сокрытость, трудно уловимая, но такая явленная. Описать ее в привычных для нас понятиях не удается, привязать к какой-либо схеме - невозможно.

В представленной традиции речь идет не только о значении поэзии для обнаружения непостижимого, но и о поэтизации мышления. Поэтизация мышления - это философская проблема. Все эстетическое мышление находится под властью того, что Платон обозначал понятием «мимезис», «эйдос». При этом мимезис рассматривается не просто как копирование вещей, а выявление их первозданного образа - эйдоса. В античной традиции приоритет был за оптическим подходом. Языковая доминанта привела к формированию такого понимания искусства, в котором наглядность не является единственным критерием художественности. Современное искусство соединяет платоновское требование мимезиса с исполнительским характером творчества, на которое ориентировалась позитивистская эстетика. Как изначальное единство Я и бытия, оно не претендует ни на самодвижение Я, ни на наличную действительность, а раскрывает проблематику, заключающуюся в саморефлек- сии. Рефлексия становится саморефлексией, выбирающей в качестве предмета саму себя.

Идея о поэтической сущности бытия, выйдя из богословия и христианской мистики, получила свое развитие в литературной теории немецкого романтизма, прежде всего в работах братьев Ф. и А. Шлегелей, Ф. Новалиса (1772-1801), Ф. В. Шеллинга, а в трудах И. Г. Гердера, В. фон Гумбольдта (1767-1835) появилось обоснование поэтического происхождения и поэтической сущности языка. По мысли Гердера, философствование и поэтическое творчество суть движение в стихии языка. Немецкие романтики (Ф. Шлегель, Ф. Новалис) видели в поэтизации прообраз универсальной творческой активности, в которой соединяется философия, наука и религия. Задачей романтизма они считали поэтизацию мира. Главное в поэтизации - обнаружение и раскрытие духовной сущности мира, поэтому основной наукой для них стала герменевтика. Если в Божественном Логосе мир и слово суть одно, то мир можно читать как духовный текст, следовательно, герменевтически его анализировать. Между литературными категориями и категориями бытия существует аналогия. Так возникли романтические теории романа, фрагмента, иронии. Так литературные явления стали для романтиков бытийными категориями. Таким образом, бытие и текст стали соотносительными понятиями, имеющими духовную сущность. Поэзия, раскрывая духовную сущность слова внутри текста, соединяя в себе черты предмета и метода его анализа, переходит в герменевтику. Герменевтика, как метод анализа текста, предполагает продолжение конструкции поэтического текста в тесте толкования.

Поэтический текст можно рассматривать двояко: как целое, замкнутый художественный мир, и как часть высшего единства - например, совокупного творчества писателя. В первом случае мы рассматриваем его как индивидуальный творческий процесс соединения слова и духа, во втором - как форму, сопоставимую с другими формами.

Раскрывая сущность слова, поэт возвращает языку выразительность. Выявление скрытой сущности слова делает поэзию герменевтикой. Таким образом, внутри поэтического текста действуют две противоположных тенденции: использование языка искусства, с одной стороны, и строгих правил интерпретации - с другой. Однако само применение этих правил основано на интуиции толкователя, что превращает герменевтику в зеркальное отражение своего предмета, отражение одного языка в другом.

То состояние «напряжения», которое возникло между философией и поэзией в XX в., собственно, не является характеристикой только этого столетия. Оно постоянно сопровождало европейскую философию: «...близость поэзии и философии, заключающаяся в общем для них отстоянии от практического и основанного на научном опыте словоупотребления, в конце концов исчезает, растворяясь в невыразимости замкнутого на себя слова» [3, с. 118]. Поэтизация философского языка показывает нам набор риторических средств, отсылая при этом не к аргументам, а к мифопоэтике. Свершение философии посредством поэзии и поэзии посредством философии складывается в новое единство, смысл которого еще предстоит разгадать.

Литература к главе

• 1. Бахтин М. М. Литературно-критические статьи. М, 1986.
• 2. Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994.
• 3. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.
• 4. Гордин А. М., Гордин М. А. Александр Блок и русские художники. Л.,
• 1986.
• 5. Грановская Л. М. Русский литературный язык в конце XIX и XX вв. М., 2005.

• 6. Иванов В. И. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994.
• 7. Иванов В. И. Родное и вселенское. М., 1994.
• 8. Казин А. Л. Философия искусства в русской и европейской духовной традиции. СПб., 2000.
• 9. Кандинский В. В. Избранные труды по теории искусства : в 2 т. М., 2001. Т. 2.
• 10. Пайман А. История русского символизма. М., 2002.
• 11. Соловьев В. С. Смысл любви : Избр. произведения. М., 1991.
• 12. Степун Ф. Вячеслав Иванов // Иванова Л. Воспоминания. Книга об отце. М., 1992.
• 13. Флоренский И. А. История и философия искусства. М., 2000.
• 14. Франк С. Л. Космическое чувство в поэзии Тютчева // Русская мысль. 1913.№11.
• 15. Ханзен-Леве А. Русский символизм. Система поэтических мотивов. Мифопоэтический символизм. Космическая символика / Пер. М. Ю. Некрасова. СПб., 2003.
• 16. Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1993.