Полная версия

Главная arrow Культурология arrow История религий мира

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

РЕЛИГИИ ДРЕВНЕГО КИТАЯ: КОНФУЦИАНСТВО

Одной из самых устойчивых и потому традиционных культурноцивилизационных систем как прошлой, так и современной истории является Китай. Его история насчитывает не менее 5000 лет. И несмотря на многочисленные социальные потрясения, природные катаклизмы, войны, нашествия иноземных захватчиков, Китай продолжает оставаться одной из крупнейших стран мира, сохраняющей огромный экономический, интеллектуальный, культурный потенциал. Современный «взлет» в развитии Китая связан с многочисленными реформами и новшествами, которые не без влияния развитых стран Запада стали во второй половине XX в. проникать в Китай. Тем не менее огромную роль в его развитии продолжает играть самобытная, сложившаяся на протяжении тысячелетий, духовная культура, мифология, традиции, философия Китая и, прежде всего, учения Конфуция и Лао-цзы. С древнейших времен китайская цивилизация была столь сильна и развита, что оказывала немалое влияние на развитие многих стран и народов Юго-Восточной Азии. Под ее мощным воздействием находились в свое время культуры Кореи, Японии, Вьетнама, Сингапура и др. Сегодня Китай оказывает огромное влияние на состояние отношений в мире.

Исторически в Китае всегда была сильна взаимосвязь политических, социальных, семейных институтов. Поэтому китайскую духовную, идеологическую систему — прежде всего это относится, конечно, к официальному конфуцианству — можно определить как нравственно-политические учения, имеющие мифолого-религиозно- философские оттенки. Для их изучения, а тем более для изучения Конфуция, необходимо обратиться к ранним мифологическим представлениям древних китайцев.

Одной из характерных черт многих учений древности является их первоначальная бессистемность, так как основные идеи мифологического и религиозного типов вызревали в среде родоплеменных отношений и позже получали свое развитие с усложнением социальных отношений и с условиями возникновения собственно цивилизаций. Кроме того, в цивилизационный период возникают, как правило, письменные источники, во многом систематизирующие разрозненные религиозные вероучения. Так было и на Западе, и на Востоке. Вместе с тем некоторые учения, в том числе и религиозные, находились нередко под очень сильным влиянием политических властных кругов, особенно заинтересованных в сакрализации своего собственного политического господства.

Так случилось, к примеру, с учением Конфуция. Несмотря на наличие многочисленных записей его высказываний, носящих в основном морально-нравственное содержание, с определенной долей погрешности можно лишь реконструировать его учение, опираясь на ключевые высказывания, которые в последующем послужили основанием для создания уже развитой системы конфуцианской философии, политической доктрины и своеобразной религии.

Итак, одна из ключевых конфуцианских идей — «Я передаю, но не создаю; я верю в древность и люблю ее» [2, VII, I] — говорит о явной приверженности Конфуция традициям «золотого века» развития человека и общества. Конфуций фактически обожествляет прошлое. Всякое изменение, новшество приводит всю социальную и природную стихию в состояние неуравновешенности, дисгармонии. И именно в обращении к истории он видит решение многих проблем современности.

Между тем исследование мифологического прошлого Китая достаточно затруднено рядом обстоятельств: во-первых, фрагментарность, непоследовательность, разбросанность по разным источникам; во-вторых, иероглифичное письмо, таящее в себе многозначность, обилие омонимов и, соответственно, здесь есть не столько трудность перевода, сколько сложность понимания «внутри» самого языка [3, с. 372-374]. Однако в целом, с учетом последующих интерпретаций, можно назвать несколько основных мифологических моделей, составивших впоследствии основу, в том числе и конфуцианского учения.

Китайская мифологическая картина мира присуща не только этой цивилизации. Во многих древних культурах мы встречаем идентичную китайской систему мировоззрения. Некоторые исследователи считают, что при помощи греческого слова костров — украшение, наряд, порядок, мир, вселенная, можно характеризовать сущность целого ряда древних культур. Это так называемая космоцентрическая трехчастная картина мира, представленная в виде чувственных, непосредственных образов: небо-земля-подземный мир; крыша-пол-под- пол («Мировая хижина»); крона-ствол-корни («Мировое дерево»). В китайских космогонических мифах (повествующих о рождении миропорядка) четко прослеживаются образы порождения космоса из хаоса и последующего его деления на Небо — светлое, и Землю — темное. Так описывается миф о Пань-гу («свернувшаяся [в кольцо] древность»), родившегося из яйца и разделившего верх-небо и низ- землю; после его смерти тело его послужило основой для рождения всего сущего, в том числе и человека [3, с. 380-381].

Одна из главных категорий китайской культуры и духовной традиции — Тянь — Небо, что олицетворяет его с высшим космическим началом бытия. Это понятие многозначно. Им одновременно называется верховное божество и высшая божественная сила; но им называется и природа, естество, естественность, натуральность; но вместе с тем и небосвод как носитель астрономических и метеорологических объектов и явлений. Тянь-небо — то, что противоположно Земле-Ди. Тем самым Небо и Земля отграничивают мир человека, составляя с ним главную триаду бытия: небо-человек-земля [4, с. 441]. Собственно Китай и есть Поднебесная — прекрасный, гармоничный космос, строго ограниченное «свое» пространство, населенное «своими», за границей которого — хаос, варвары. Эта типично мифологическая, космоцентрическая модель будет присутствовать в китайском мировоззрении тысячелетия, эта идея исключительности позже сыграет с Китаем трагическую роль при столкновении с более развитыми (в техническом отношении) западными странами. Но эта модель мира, несомненно, повлияла на всю духовную культуру, мифологию, религию и философию китайского общества.

Другие две важнейшие космические силы бытия — Ян и Инь. Они выражаются в идее универсальной двойственности мира и конкретизируются «в неограниченном ряду оппозиций: темное и светлое, пассивное и активное, мягкое и твердое, внутреннее и внешнее, нижнее и верхнее, женское и мужское, земное и небесное и т.д. Этимологические значении инь-янтеневой и солнечный склоны холма илы берега реки» [4, с. 271]. Развитие учения о Ян и Инь станет одной из основных составляющих существования и эволюции религии и философии, всей системы духа китайцев.

Наконец, еще одно из важнейших оснований Поднебесной — Сын Неба (Тянь-цзы) — человек, исполняющий и проводящий Волю Неба — Император (о собственно императорском Китае речь может идти только с династии Цинь, 221-206 гг. до н.э.). Император — тот, от действий которого меняются не только судьбы людей и государств, но даже сами силы природы. Вообще вся история Поднебесной, Срединной (как центр мироздания) империи — это история смены династий, которых насчитывается не менее 20, лишь последнее XX столетие Китай уже не императорский.

В древние времена с понятием Тянь — небо, было тесно связано понятие Шанди (верховный, высший; государь, император, повелитель). «Шанди“верховный государь ”, который в космогонических теориях то отождествлялся с небом, то представал в виде некоего безликого “повелителя миров ”. Шанди регулировал движение светил и жизнь растений, наблюдал за делами людей: награждал одних и наказывал других; бесплотный, он мог выражать любовь и гнев, слышать и даже говорить. Шанди представлял собой нечто вроде духа-правытеля, живущего на небе и оттуда распоряжающегося Поднебесной» [5, с. 94].

Что касается других божеств китайского древнего пантеона, то «“Небо” приобрело значение анонимного и безличного судьи, который вершит суд, не принимая участия в людских делах. Отношение “Неба ” к архаическим божествам оставалось принципиально неопределенным. Поэтому главенство “Неба ” допускало существование как элементов архаической религии, в частности культов предков, природных стихий, так и новых видов культовлокальных, семейных, даже индивидуальных. Сложная иерархия культов, скрепленная концепцией “Неба” как фокуса иерархического порядка, стала важнейшей чертой религиозной системы Китая» [6, с. 164]. Собственно сам пантеон богов имел сложную структуру. Его спецификой была, несмотря на зооморфность (дракон, обезьяна и пр.), антропоморфность.

В более поздние времена на формирование китайского пантеона огромное влияние оказали даосизм и буддизм. При этом все многочисленные божества и предметы поклонения относились скорее к народной религии, а не к конфуцианству, лейтмотивом которого можно считать следующие слова Конфуция: «Должным образом служить народу, почитать духов и держаться от них подальшев этом и состоит мудрость» [2, VI, с. 20]. «Учитель не говорил о чудесах, силе, беспорядках и духах» [2, VII, с. 20]. «Цзылу спросил о том, как служить духам. Учитель ответил: “Не научившись служить людям, можно ли служить духам? ”» [2, XI, с. 11].

Тем не менее с древнейших времен в Китае формировались основные общенациональные культы, которые прежде всего выражались в ритуалах жертвоприношений. Это культы Неба, Императора и предков, которые были подкреплены авторитетом Конфуция.

Поклонение предкам восходит к самым ранним эпохам китайской истории. В книге об обрядах Конфуций подробно описывает множество церемоний, относящихся к этому культу, и, судя по этим описаниям, надо думать, что поклонение это претерпело с тех пор значительные изменения. «Вначале поклонения предкам совершались исключительно с целью оживить воспоминание о дорогих покойниках и сохранить их память от забвения. В течение целого ряда веков к этой первоначальной идее прибавилось множество позднейших наслоений, и мало-помалу выработалось верование, что основатели родов, отошедшие в мир духов, оказывают оттуда влияние на жизнь и судьбу своих потомков. С постепенным развитием этого верования сознание важности культа предков все глубже и глубже укоренялось среди народа. Раз счастье рода зависит от его основателя, поклонение предкам должно совершаться неукоснительно, и узы, связывающие живых и мертвых, не должны никогда разрываться» [7, с. 76]. В доме китайца имелся специальный алтарь, на котором стояли специальные таблички с именами умерших, которым преподносили приношения, общались с ними, отчитывались перед ними в своих деяниях [6, с. 230].

Наконец необходимо упомянуть о значительной роли в социальной иерархии китайской духовной культуры мудреца, учителя, каковым является человек обладающий «четырьмя драгоценностями»: библиотека (где хранятся древние книги), тушь, бумага, кисточка с тушечницей [5, с. 404—405]. Он грамотен, владеет искусством каллиграфии, он дает ценные советы, он следит за гармонией в Поднебесной. Особая роль мудрецов сделала их важнейшей движущей силой национального духа в один из сложнейших периодов истории Китая, предшествовавший появлению величайших учений. «Период Цуньцю (Весны и осени; 770-476 гг. до н.э.)Чжанъго (Борющиеся царства; 475-221 гг. до н.э.) является периодом крупных изменений, когда в китайском обществе происходил переход от рабовладельческого к феодальному строю.

Смена эпох привела к возникновению на идеологическом фронте течения, выступавшего за свободу идей, создание новой обстановки “соперничества всех школ”, представлявшихся множеством новых философов, в результате чего развитие древнекитайской религии и философии вступило в новый, важный исторический этап» [8, с. 39-40].

Одним из величайших китайских мудрецов, основателем своеобразной религии считается Конфуций. Его перу принадлежит летопись «Цуньцю» (Весна и осень), описывающая период 770-478/ 476 гг. до н.э.; ему также приписывается авторство некоторых философских комментариев, входящих в «Чжоу Ли» (Чжоусские перемены, известные как «И-Цзин»), а также редактирование древнейших текстов «Ши-Цзин» и «Ли-Цзин». Наконец, о высказываниях Учителя его учениками была составлена одна из замечательных книг — «Лунь юй» — «Беседы и суждения».

Концепция Конфуция пронизана идеями традиционализма [2, VII, I]. Новые, в смысле разрушения, привнесения хаоса современности — для него абсолютное зло. Поэтому говорить о принципиальной новизне его идей не совсем верно. Вместе с тем учение Конфуция претерпело со временем значительные изменения. С последующими дополнениями оно расширилось, переплетаясь с другими концепциями, даже заведомо противоположными по смыслу, — легизмом, даосизмом, буддизмом. В течение столетий все эти идеи причудливо переплетались, хотя элементы любого из них можно обнаружить в конфуцианстве.

Системообразующим ядром конфуцианского учения является нравственная идея о добродетели и человеколюбии, несмотря на кажущуюся неупорядоченность изложения в главной книге мыслителя, (что, кстати, оспаривается многими авторами) [9; 13; 10; 29]. Несмотря на то что не все основополагающие понятия конфуцианства описаны в «Лунь юй», позже они развивались, дополнялись, заимствовались у других традиционных китайских учений.

Воля неба — основной фактор знания и добродетели. «Учитель сказал: “Небо породило добродетель во мне”» [2, VII, с. 22]. «Учитель сказал: “Не зная воли [неба], нельзя стать благородным мужем. Не зная ритуала, нельзя утвердить себя [в обществе]. Не зная, что говорят [люди], нельзя узнать людей”» [2, XX, с. 3]. С древнейших времен небо представало как безличный судья, от которого зависит все происходящее в Китае — Поднебесной. Для Конфуция большую роль играет фигура правителя и основы его нравственности. «Учитель сказал: “Правящий с помощью добродетели подобен полярной звезде, которая занимает свое место в окружении созвездий ”» [2, II, с. 1]. Таким образом, как вокруг видимого центра небосклона вращаются созвездия, так же и правитель должен «собирать», притягивать подданных силой своего нравственного примера. Воля неба, исполняемая соответствующим образом, простирается на всю Поднебесную, как на социальные процессы, так и на природные стихии. Например, считалось, что в случае наступления тех или иных катаклизмов виновен высший исполнитель воли неба — император. Именно поэтому император как сын Неба должен быть благородным, т.е. прежде всего чтить традиции, следовать законам как вовне, так и внутри себя самого. Последнее означает быть нравственным, а значит — человеколюбивым. Император, беря на себя ответственность, следует порядку, а значит — космосу, т.е. препятствует возникновению хаоса.

Таким образом, самосовершенствование и самоупорядочивание, приведение в гармоническое (космическое) равновесие самого себя есть источник совершенствования в мире и государстве.

Очевидно, что справедливое управление государством — удел не любого человека, но лишь благородного человека, благородного мужа. При описании его черт Конфуций, с одной стороны, идеализирует этот образ, с другой, благородный муж — вполне конкретный человек, занимавший соответствующую должность в чиновничьем аппарате Китая на протяжении столетий. Несмотря на разрозненность высказываний Конфуция, все они вращаются вокруг универсальности благородного мужа, его многофункциональности. Деятельность его многогранна, но консервативна: «Благородный муж ко всему подходит в соответствии с долгом; совершает поступки, основываясь на ритуале, в словах скромен, в поступках правдив. Именно таков благородный муж» [2, XV, с. 17].

Конфуций и вообще конфуцианство ставит учение на одно из самых высоких мест в системе общественных ценностей. Через познание человек получает основные нравственные ценности.

Фигуре благородного мужа противопоставлен низкий человек, простолюдин. Для Конфуция это разделение носит скорее духовный характер, из которого естественным образом, разумеется, проистекает и социально-политическая дифференциация общества. Основное различие прежде всего проходит по системе ценностей, духовному базису, который для учителя Куна порождает образ мыслей и действия. Это значит, что благородный муж постоянно морально совершенствуется, а низкий человек — деградирует. Таким образом, основное в благородном муже — это нравственное самосовершенствование во имя гармонии в Поднебесной. И несмотря на кажущееся разделение людей на классы, концепция Конфуция достаточно демократична, что в последующем повлияло на достаточно высокий в Китае уровень социальной мобильности — способности к изменению социального статуса. «В [деле] воспитания нельзя делать различий между людьми» [2, XV, с. 35].

Во многом несмотря на все вышесказанное, центром, смыслом, движущей силой учения Конфуция является категория «жень», которую часто переводят как «человеколюбие», «гуманность». Путь к жень начинается с преодоления внутреннего своекорыстия. «Не преодолев своекорыстия,пишет А. С. Мартынов,продвигаться в деле самосовершенствования нельзя; с наличием своекорыстия даже соблюдение норм превращается в пустую формальность» [13, с. 132].

Конфуцианский стиль мышления очень четко воспроизводит, как уже говорилось выше, мифологическую, космологическую картину мира и образ действия «космического человека». В центре внимания и жизни его — повторение «круга времени», в противном случае наступит «хаос», что, видимо, для Конфуция ассоциировалось с настоящим, переменами, новшествами. Поэтому ритуал, точнее, его соблюдение фактически обожествляется. Одна из ключевых проблем, стоящих перед Конфуцием, заключается в достижении гармонии (космического миропорядка) в Поднебесной.

Существенная составная часть мира — это государство, хотя центром его и является человек. Гармония в государстве достигается через следование еще одной базисной идее Конфуция — чжен мин — исправление имен. Когда учителя спросили, что он сначала сделает при управлении государством, тот ответил: «Необходимо начать с исправления имен», на вопрос «для чего?» «Учитель сказал: “...Благородный муж проявляет осторожность по отношению к тому, чего не знает. Если имена неправильны, то слова не имеют под собой оснований. Если слова не имеют под собой оснований, то дела не могут осуществляться. Если дела не могут осуществляться, то ритуал и музыка не процветают. Если ритуал и музыка не процветают, наказания не применяются надлежащим образом. Если наказания не применяются надлежащим образом, народ не знает, как себя вести. Поэтому благородный муж, давая имена, должен произносить их правильно, а то, что произносит, правильно осуществлять. В словах благородного мужа не должно быть ничего неправильного» [2, XIII, с. 3]. Слова и вещи должны соответствовать друг другу. Вообще подобное положение дел характерно для образного мифологического мышления. На Западе именно разрыв понятия и обозначаемого предмета во многом способствовал формированию философского мировоззрения. Конфуций же, несмотря на рациональность мышления, как будто балансирует между мифом и логосом. Не случайна в этой связи и специфика традиций китайского письма как идеограммы, т.е. схематичного рисунка, образа, но не символического знака, как на Западе.

Итак, имя обладает определяющим влиянием на предмет. Эта логика отлична от Западной. Но для Конфуция очевидна взаимосвязь. Человек может осуществлять лишь те функции, которые «запрограммированы», закодированы в его имени. На вопрос правителя государства Ци об управлении государством «Кун-цзы ответил: “Государь должен быть государем, сановниксановником, отецотцом, сынсыном”. На что правитель заметил: “Правильно! В самом деле, если государь не будет государем, сановниксановником, отецотцом, сынсыном, то, даже если у меня и будет зерно, хватит ли мне его? ”» [2, XII, с. 11].

С течением истории, несмотря на некоторые перерывы, систематизированное учение Конфуция окончательно становится морально- политической основой китайской культуры. Его работы легли в основу государственной системы экзаменов по занятию государственной должности, действовавшей с 1313 по 1905 г.

Таким образом традиционная китайская философско-религиозная традиция, берущая свои корни в глубокой древности, получила в учении Конфуция официальное закрепление, оформление и творческое преобразование (с учетом вышесказанного об отношении Учителя Куна к прошлому и будущему). Его идеи теснейшим образом переплелись с другими философскими и религиозными учениями как китайского, так и иноземного происхождения.

Конфуцианство несет в себе религиозные черты прежде всего благодаря культу императора. Но с течением времени сложился в конфуцианстве и развитый культ всего государства, всей Срединной страны, которую китайцы стали отождествлять с центром всей Вселенной. Это повлекло за собой убеждение китайцев в том, что Поднебесная есть вершина мировой цивилизации, вершина человеческой мудрости и культуры. Надо сказать, что даже немалое число варваров, которые изредка пытались завоевывать Китай, чаще всего ассимилировали китайскую культуру. Варвары, оказывающиеся на китайском троне, с необходимостью перенимали конфуцианство, всякий раз его укрепляя.

В исторических условиях Китая конфуцианство нередко играло роль и религии, и идеологии, и морали, и, прежде всего и всегда, основы духовного развития интеллектуальной и политической элиты. Конфуцианство — это и политика, устройство самой административной системы, и регулятор всех практически процессов в экономике. Таким образом, конфуцианство можно назвать основой всего образа жизни Китая на протяжении более чем 2000 лет. Не удивительно, что конфуцианство, которое пронизало всю культуру, всю систему общественных и межличностных отношений, по праву считается религией, так как по своему влиянию оно ни в чем не уступает великим религиям мира. Многочисленные смены династий и вторжения захватчиков лишь укрепляли конфуцианство. Так было и с монгольскими и с маньчжурскими завоевателями. Трагичность поражений Китая под натиском Запада в XIX-XX вв. продемонстрировала скорее не слабость конфуцианства, а порочность традиционной китайской замкнутости и слабого внимания к военному сословию. Борьба Мао Цзэдуна с Конфуцием, носившая идеологический, классовый, партийный характер, достаточно серьезно отразилась на конфуцианских ценностях. Тем более что и сам Великий Кормчий претендовал скорее на роль учителя, чем вождя. Но с конца XX в. в Китае вновь нарастает интерес к конфуцианству. В сферах межчеловеческих отношений, семейных связей, партнерства по бизнесу, получения образования, гармонизации управленческих связей — везде набирают силу идеи Конфуция. Несмотря на их древность, эти идеи кажутся актуальными, причем не только для Китая, но и для немалого числа стран восточного региона мира.

Литература

  • 1. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. — 1994. — № 1. Ё С. 33Q48.
  • 2. Переломов Л.С. Конфуций. Лунь юй. — М.: Восточная литература, 2001.
  • 3. Мифологии Древнего мира / Пер. с англ., предисл. И.М. Дьяконова. — М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1977.
  • 4. Духовная культура Китая: Энциклопедия: В 5 т. / Гл. ред. М.Л. Титаренко. Философия; ред. М.Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов.; Ин-т Дальнего Востока. — М.: Восточная литература, 2006.
  • 5. Сидихменов В.Я. Китай: страницы прошлого. — Смоленск: Русич, 2000.
  • 6. Малявин В.В. Китайская цивилизация. — М.: Астрель< АСТ< Дизайн. Информация. Картография, 2000.
  • 7. Жизнь и нравы старого Китая // Макгован Д. Китайцы у себя дома. Ко- ростовец И. Китайцы и их цивилизация. — Смоленск: Русич, 2003.
  • 8. История китайской философии / Пер. с кит., общ. ред. и послесл. М.Л. Титаренко. — М.: Прогресс, 1989.
  • 9. Переломов Л.С. Конфуцианство и современный стратегический курс КНР. — М.: Издательство ЛКИ, 2007.
  • 10. Конрад Н.И. Избранные труды. Синология. — М., 1977.
  • 11. Ши цзин / Пер. А.А. Штукина. — М., 1957.
  • 12. Основной текст канона Да-сюэ. Гл. 4-5. — URL: http://daolao.narod.ru/
  • 13. Мартынов А.С. Конфуцианство. Лунь юй. Т. 2. — СПб., 2001.
  • 14. Васильев Л.С. История религий Востока: Учеб, пособие для вузов. — 4-е изд. — М.: Книжный дом «Университет», 1999.
  • 15. Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен» / Пер. с древнекитайского и исследование Ю.К. Щуцкого; сост., статьи, био- и библиография А.И. Кобзева; статьи В.М. Алексеева; прим. А.И. Кобзева и Н.И. Конрада: В 2 т. Т. 1. — СПб.: Издательский Дом «Нева»; М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2000.
  • 16. Бертронг Д. и Э. Конфуцианство / Пер. с англ. О. Перфильева. — М.: ФАИР-ПРЕСС, 2004.
  • 17. Борах Л.Н. Конфуцианство и европейская мысль на рубеже XIX- XX веков, — М„ 2001.
  • 18. Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. — М., 1970.
  • 19. Вернер Э. Мифы и легенды Китая / Пер. с англ. С. Фёдорова. — М.: Центрполиграф, 2005.
  • 20. Гране М. Китайская цивилизация / Пер. с фр. В.Б. Иорданского; под ред. И.И. Семененко. — М.: Алгоритм, 2008.
  • 21. Древнекитайская философия: Собрание текстов в 2 т. — М., 1972- 1973.
  • 22. Конфуцианское «Четверокнижие». Сы шу / Пер. с кит. с коммент. А.И. Кобзева, А.Е. Лукьянова, Л.С. Переломова, П.С. Попова, при участии В.М. Майорова; вступ. ст. Л.С. Переломова. — М., 2004.
  • 23. Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия): Монография. — М.: Изд-во РУДН, 1989.
  • 24. Переломов Л.С. Конфуций. Лунь юй. / Исследование, пер. с кит., коммент. Факсимильный текст «Лунь юя» с коммент. Чжу Си. — М„ 1998-2000.
  • 25. Переломов Л.С. Конфуций: Жизнь, учение, судьба. — М., 1993.
  • 26. Томпсон М. Восточная философия / Пер. с англ. Ю. Бондарева. — М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>