Полная версия

Главная arrow Культурология arrow Культура Древней Индии

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

ВЕДИЧЕСКИЙ ПЕРИОД

Индоарии

Новый период индийской истории начался с того, что в середине II тысячелетия до н.э. в Индию с севера вторглись и постепенно расселились в восточном и южном направлениях племена ариев, говоривших на индоевропейских языках.

Отличия мировоззрения этих новых индийцев от мировоззрения индийцев хараппского периода были связаны с несколько иными условиями существования индоарийских племен. И, во-первых, конечно, на мировоззрение ариев влиял тот источник средств существования, который отличал образ жизни кочевника от образа жизни оседлого земледельца, каким был человек прежнего исторического периода. Ведь арии были не земледельцами, а скотоводами.

И будучи преимущественно скотоводами, они еще долгое время сохраняли образ жизни, свойственный кочевникам.

Так индоарии этого периода были преимущественно сельскими жителями. Большие постоянные городские центры отсутствовали. Их заменяли малые укрепленные пункты, в которых во время вражеских нашествий укрывалось население, загонялся скот, хранилось имущество. Кочевники, вынужденные всегда располагаться рядом с пригодными для пропитания их стад пастбищами и перемещаться по мере истощения этих пастбищ, не были и не могли быть жителями больших городов.

Индоарии так долго сохраняли свой кочевой образ жизни, что даже функции первых денег долгое время выполнял скот (коровы). И в священных текстах ариев (Ведах) неоднократно говорилось, что владение скотом составляет главное богатство человека.

Но скотоводы, которыми являлись арии, всегда были (а еще важнее — чувствовали себя) чуть менее зависимыми от стихий природы, чем оседлые земледельцы (такие, например, как индийцы хараппского периода). Поскольку застигнутые неблагоприятными природными условиями (холодом, засухой, проливными дождями и т.п.) кочевники имели возможность уклониться от воздействия неблагосклонной к ним природы, перегнать свои стада в районы с более подходящими условиями, и отчасти избавится таким образом от этой зависимости. Поэтому в рамках мироощущения ко- чсвников-скотоводов разрушение чувства зависимости от природы и, следовательно, языческих религиозных представлений могло начаться в более ранний период развития общества, чем в рамках мироощущения племен, занимающихся преимущественно земледелием.

Хотя одного этого фактора было, конечно, недостаточно для начала разрушения языческого мировоззрения. Ведь чуть больше или чуть меньше, но и кочевники этого периода истории чувствовали свою зависимость, прежде всего, именно от природы, именно к ней пытаясь, прежде всего, приспособиться и создавая в связи с этим именно о ней систему мифологических представлений. Так что необходимо было еще одно влияющее на их сознание дополнительное условие, чтобы уже ослабленное чувство зависимости от природы стало вытесняться из этого сознания чувством иной зависимости, требующей иной системы приспособления к ней. И такое дополнительное условие в жизни индоарисв действительно было.

Арии появились в Индии как захватчики. Несколько столетий затем продвигались индоарийскис племена на восток и осваивали все новые и новые области Гангской долины, вступая в военные столкновения с местными племенами. Да и сами индоарийские племена, как это свойственно язычникам, враждовали и воевали между собой. И только к середине первого тысячелетия до нашей эры завершилось освоение основных районов Гангской долины, и закончился процесс расселения индоариев по Северной Индии.

А это значит, что в период создания тех священных текстов (текстов Вед), которые отразили изменяющееся мировоззрение арийских племен и получили дальнейшее распространение в Индии, индоарии находились в состоянии постоянного географического перемещения, осуществляя расселение по территории Индостана. В результате чего они, уже в силу самого влиявшего на их сознание географического перемещения, чувствовали меньшую зависимость от местных климатических и природных условий, чем племена оседлых земледельцев. И это чувство непосредственной зависимости от внешней, окружающей человека природы (природных стихий) могло чуть ранее начать вытесняться из сознания (и подсознания) арисв другими — уже не собственно природными — зависимостями.

Но главное, что при таком общественно активном (когда активность должно было проявлять все общество в целом), насильственном, военном образе существования значительная роль в достижении жизненного успеха принадлежала не только природным условиям, но и самостоятельной активности человеческого общества. И большую (гораздо более существенную, чем для оседлого земледельца) самостоятельную роль приобретала сплоченность общества и его социальная организация (организованность). Т.е. многое в жизни индоариев зависело от самого человека, как существа общественного, от четкого понимания и выполнения им его социальной роли, от межчеловеческих взаимоотношений, а значит, от возникающих в процессе этих взаимоотношений и влияющих на них чувств и эмоций, а также просто от состояния души каждого человека. Поэтому разрушение языческого мировоззрения (т.е. вытеснение из сознания чувства зависимости от природы чувством зависимости от общества и психологического мира) не только могло, но и должно было начаться у арисв раньше, чем у других племен.

И эти изменившиеся по сравнению с хараппским периодом условия существования человека и вызванные этими изменениями перемены в общественном мировоззрении индийцев не могли не найти отражения в религиозных (священных) текстах индоариев. Хотя бы потому, что религия у всех народов играла роль такой образно-мифологической системы представлений о реальности, которая как раз и помогала человеку приспосабливаться к условиям его существования. И изменения этих условий (в том числе, и внутренних — т.е. и мировоззрения, и роли внутреннего, психологического мира) должны были привести к изменениям в приспосабливающей к ним системе религиозных представлений.

А религиозные представления индоариев нашли выражение в той группе текстов, которые получили общее название «Веды» (буквально — знание). Возникшие в конце II — начале I тысячелетия до н.э. и записанные позднее на санскрите, эти произведения, по мнению арисв, были наполнены божественным откровением. И хотя создателями ведических гимнов были риши, священные поэты, Веды считались «богооткровенными», т.е. полученными людьми от богов. Вначале Веды лишь устно передавались из поколения в поколение, а затем жрецы обработали и записали их.

Остающиеся и поныне основными священными книгами индуизма, Веды представляли собой четыре сборника: Риг-Веда (книга гимнов), Са- ма-Веда (сборник ритуалов и песнопений), Яджур-Веда (молитвенные формулы для совершения жертвоприношений) и Атхарва-Веда (сборник песнопений и заклинаний). В гимнах воспевалось могущество и описывались великие деяния разных богов, а также содержались молитвы, взывающие к их помощи и милости. Риг-Веда, например, содержала тысячу двадцать восемь таких гимнов.

Позднее появились комментарии к Ведам, ставшие для индийцев также священными книгами. Во второй половине I тысячелетия до н.э. были созданы Брахманы — комментарии к Ведам для жрецов и Упанишады (религиозно-философские трактаты), а в их составе — араньяки («лесные книги»). В Брахманах образно-мифологически объяснялось происхождение, смысл и назначение отдельных ритуальных действий. В Упанишады вошли наставления, написанные философами. Араньяки стали связующим звеном между Брахманами и Упанишадами, соединив ритуальную и философскую стороны религии. Таким образом, ведическую литературу составили Веды (самхиты) и толкования к ним (Брахманы, Упанишады, Араньяки).

Во второй половине I тысячелетия до н.э. возникла традиция последовательного изучения священных текстов. Как правило, в детстве изучались Веды (самхиты); затем человек, вступающий в жизнь и обязанный выполнять ритуалы, предписанные для домохозяина, должен был изучать Брахманы; Упанишады же (с входившими в них «араньяками» — «лесными трактатами»), необходимые человеку, когда он удалялся от мирской жизни и вел в лесах жизнь отшельника, пытаясь понять смысл жизни и размышляя о тайнах Вселенной, — изучались в последнюю очередь.

К священным текстам принадлежали и сутры, создаваемые с целью практического применения общих религиозных представлений к различным областям повседневной жизни. Отдельные сутры представляли собой и краткие руководства по вопросам жертвенного ритуала, и свод правил домашней жизни, и изложение основ законодательного и обычного права, и нравственные сочинения, и даже трактаты на «естественнонаучные» темы. Включавшая сутры литература «священного предания» использовалась также для религиозного обучения. И сутры при этом разъясняли некоторые вопросы, существенные для понимания текстов Вед.

Слово «сутра» дословно означало — «нить», поскольку сутры изначально представляли собой ряд кратких заметок для памяти. Это было связано с тем, что и философские споры в большинстве своем велись в виде устной беседы, и учителя передавали свои мысли ученикам обычно тоже в устной форме. Поэтому возникла необходимость увязать, связать единой нитью основные мысли, выраженные в виде кратких формулировок, при помощи их последовательного изложения в едином тексте. В связи с чем каждая сутра состояла из собрания кратких сутр, или своеобразных афоризмов, входящих в отдельные главы и разделы этого произведения.

Священными книгами для индийцев были и две полностью оформившиеся во второй половине I тысячелетия до н.э. эпические поэмы: Махабхарата («Великая война потомков Бхараты»), состоявшая из 107 тысяч двустиший, и Рамаяна («Сказание о подвигах Рамы»), содержавшая 24 тысячи двустиший. Обе поэмы представляли собой переведенные на санскрит древние стихотворные предания и легенды, дополненные более новыми героическими стихами, и даже поэтически изложенными философскими, религиозными, правовыми и хозяйственными трактатами. В «Махабхара- те» рассказывалось о войне потомков Бхараты, о столкновении родов Ка- уравов и Пандавов на поле Куру. Сюжетом «Рамаяны» был поход на остров Ланку царя Рамы ради освобождения своей возлюбленной Ситы, захваченной злым демоном Раваном. Фантастические сцены чередовались в этих поэмах с описанием образа жизни древних индийцев, их быта и духовных поисков.

И очень показательно то, что и эти священные поэмы, и написанные священными поэтами Веды создавались именно в поэтической форме. А значит, священные тексты играли в жизни древних индийцев роль явлений одновременно двух сфер человеческого существования: религии и культуры.

Как выраженная в виде мифов система представлений человека об окружающей его реальности, помогающая ему приспосабливаться к условиям его существования, Веды, несомненно, выступали в качестве основного явления религиозной жизни этого времени. Но как форма образно- символического воплощения в рамках художественного (поэтического) стиля своего времени тех норм, правил и стереотипных представлений, которые были свойственны индийскому обществу данного периода истории, Веды (и другие священные тексты) представляли собой явления именно культуры, выполняющие по отношению к обществу свойственные именно культуре функции.

Причем, не только в жизни древних индийцев, а в жизни всех древних народов религиозные явления (и тексты, и формы культа, и культовые сооружения) играли также роль явлений культуры. И, возможно, именно поэтому в древнейшие периоды истории всех народов искусство как таковое — искусство в его чистом виде — не находило своего полного, отчетливого, самостоятельного выражения и развития. Поскольку те потребности человека, которые впоследствии восполняло искусство, в этот период истории восполняли религиозные явления. И лишь по мере уменьшения доли художественности в явлениях религиозной жизни (появления прозаических религиозных текстов, а также предметов культа, предназначенных не художественно, эстетически воздействовать на человека, а быть лишь носителями религиозного смысла и т.д.) те не восполняющиеся религиозными явлениями потребности человека, которые всегда призвана была восполнять культура, привели к возникновению и развитию искусства как такового, искусства как самостоятельного явления человеческой жизни.

Священные же тексты индоариев играли пока роль и явлений культуры и религиозных явлений одновременно. И как любые религиозные тексты, всегда представляющие собой такую систему образномифологического воплощения чувственно-интуитивного знания древнего человека о реальности, которая помогает этому человеку приспосабливаться к условиям его существования, тексты Вед должны были отразить и отразили в образах жизни богов всю полноту условий существования человека этого времени. Ведь система мифологических образов, описывающая ведических богов и формы их жизни, и была воплощением представлений индоариев о тех явлениях реальности, которые в наибольшей степени определяли существование человека этого времени, от которых он поэтому чувствовал свою наибольшую зависимость и к которым, в связи с этим, стремился приспособиться.

И, прежде всего, богами Вед были, конечно, явления природы — боги языческие. Поскольку именно от природы человек этого времени чувствовал пока зависимость наибольшую.

Наиболее популярен в Ведах был бог Индра, образ которого олицетворял природную силу и плодородие. Это был творец солнца, неба, зари. Сопровождали его божества дождя и ветра. Индра рисовался титаническим существом, богом грозы, легко убивающим молниями тысячи врагов.

И гимн Индре из Риг-Веды был хорошим примером образносимволического — поэтического — воплощения представлений индийцев этого времени о тех явлениях внешнего, природного мира (и связях между этими явлениями), от которых человек этого периода истории чувствовал наибольшую зависимость.

Вот как писал об Индре священный поэт — «риши»:

Индры деяния хочу возгласить ныне:

Первые, что совершил владетель палицы.

Он убил дракона, он просверлил устья рекам.

Он рассек мощные цепи гор.

Как коровы мычащие спешат к телятам,

Так прямо к морю сбегаются воды.

Испытания оружием Вритра не вынес.

Он повержен, враг Индры, с проломленным носом.

Через него, лежащего, как тростник разрезанный,

Текут, перекатываются воды Ману.

Некогда Вритра сковал их величиной своей, —

Теперь у ног их лежал дракон.

Индра был богом плодородия и богом грозы. И в его поэтическом образе из Риг-Веды нашла воплощение естественная природная связь между этими двумя явлениями. Этот образ подсказывал любому почитавшему Веды индийцу, что гроза (обильный дождь) всегда являлась причиной водных потоков с гор, которые в свою очередь были основой плодородия полей.

Иное, но также иносказательное, значение имели образы и других богов.

Например, Агни (Агани) был богом огня и домашнего очага.

И вот что писал о нем автор «Гимна Агни» из Риг-Веды:

Царь дерева, чей жар наисильнейший, в венце из спиц,

Вспыхнул, разросся, как бич возницы в пути.

Он словно как бесхитростный скакун,

Бессмертный по воле своей, беспрепятственно сущий в растениях.

Вот они восхищаются его блистаньем,

Когда он стелется по земле, легко обтесывая деревья,

Как бегун, что срывается с места по знаку!

Как неисправный должник, метнулся он по земле иссушенной!

В этом отрывке из гимна очевидно нашли образное воплощение известные индийцам этого времени источники и свойства огня.

И точно также представления о других влиявших на человека природных явлениях нашли воплощение в образах других богов.

Так, например, Сома был богом дождя и божественного напитка. Все боги стремились испить этот напиток, основу их бессмертия.

И образ Сомы связывал воедино дождь и бессмертие — т.е. вечное возрождение — природы.

К небесным богам относились бог Солнца Сурья, богиня утренней зари Ушас. Популярны были бог грозы Рудра и бог ветра Вайю.

Кроме добродетельных богов индийцы ведической эпохи верили в существование злых духов и демонов — ракшасов, а также асуров — врагов богов.

О сотворении мира Веды повествовали довольно туманно. То ли он был создан из некоей неразличимой пустоты, то ли его первоосновой стал тысячеглазый, тысяченогий и тысячеголовый, зародившийся из хаоса, первочеловек Пуруша, которого боги принесли в жертву. Из его дыхания возник ветер, из одного глаза — солнце, из другого — луна и т.п.

За порогом смерти, по мнению ариев, было царство бога мертвых Ямы. В загробном мире человек встречался со своими предками, получал новое тело, наделённое здоровьем и красотой.

Среди обрядов древних индоариев, вероятно, еще не возводивших храмов, главным ритуалом было жертвоприношение в форме веселого пира, устроенного для богов, во время которого богов усиленно кормили в надежде получить благодарность в виде удачи в делах, избавления от болезни, своевременного прихода дождя и пр. Жертвоприношения божествам приносились также в виде возлияния очищенного коровьего масла и других веществ в жертвенный огонь и сопровождались гимнами и песнопениями в честь богов.

Особое положение среди богов Вед занимал Варуна — бог мирового порядка (риты) и справедливости. Он царил над миром, богами и людьми, посылая возмездие за грехи в виде болезней и бедствий. Варуна поддерживал землю, небеса и воздушное пространство, регулировал смену времен года. Тот мировой порядок, некий единый закон (рита, или — дхарма) развертывания многообразия мира из его единства, олицетворением которого был бог Варуна, по представлениям авторов ведийских гимнов был одновременно законом космическим, социальным и моральным. В этом смысле рита выступал (выступала) в качестве некоего космического, социального и морального порядка, закона или закономерного хода вещей и предшествовала возникновению чувственного мира.

Бог Варуна потому и занимал особое положение в мифологии индоариев, что в его образе нашли воплощение те новые (по сравнению с ха- раппским периодом) формы зависимости человека этого времени, которые начинали все в большей степени определять существование индийцев, — такие формы зависимости, как все более ощущаемая индоариями зависимость от общества и зависимость от человеческого внутреннего мира (его качеств и состояния).

Представления об этих новых для индийцев явлениях, от которых они начинали чувствовать свою зависимость, должны были найти и нашли образное воплощение в текстах Вед, помогавших человеку этого времени приспосабливаться к условиям его существования (успешно взаимодействовать с влиявшими на его жизнь явлениями). И прежде всего, конечно, именно «Гимн Варуне» из Риг-Веды отразил новые нормы взаимодействия человека с этими явлениями и отступления от этих норм.

Вот в чем каялся перед Варуной автор гимна:

Отпусти же прегрешения предков нам!

Отпусти и те, что сами мы сотворили!

Отпусти Васиштху, о царь, как отпускают вора, Укравшего скот, как теленка отпускают с привязи!

Не моя воля на то была, Варуна. Смутили меня Хмельное питье, гнев, игральные кости, неразумие.

Совиновником старший был в преступлении младшего.

Даже сон не мог злодеяния отвратить.

Прегрешения поэта Васиштху явно были прегрешениями социальными, т.е. нарушающими уже не природный, а общественный порядок. Были они прегрешениями и против порядка внутреннего, психологического мира. Недаром, так переживал поэт о той смуте, которую они внесли в его душу и которую даже сон не смог успокоить.

Еще более социальный характер подобных прегрешений (отступлений от норм) был заметен в «Гимне игрока» из Риг-Веды. Поскольку именно общественные по своему значению преступления и бедствия как следствия пристрастия к игре в кости (сделанные из орехов орехового дерева) описывал автор этого гимна:

Дрожащие орехи с огромного дерева пьянят меня.

Ураганом рожденные, перекатываются по желобку.

Словно сомы напиток с Муджават-горы,

Мне предстала бодрствующая игральная кость.

Страдает и жена, брошенная игроком,

И мать, чей сын бродит безвестно где.

Обремененный долгами, испуганно денег ищет, Прокрадывается ночью в дома других.

Тому, кто вождь вашей великой рати,

Тому, кто первый царь стаи,

Протягиваю я десять пальцев И признаюсь: «Не удерживают богатство!»

«Не играй в кости, вспахивай ниву,

Наслаждайся имуществом и почитай его глубоко.

Вот коровы твои, игрок, вот жена», —

Так велит мне господин Савитар.

Заключите с нами дружбу! Помилуйте нас!

Не напускайте так рьяно ужасное колдовство!

Да уляжется ярость ваша и вражда!

Пусть другой попадет в тенета ореховые!

Еще в большей мере, чем в отдельных текстах Вед, эти изменения в мироощущении индийцев нашли отражение в той общей системе представлений о богах, которая образно выражала общую же систему восприятия индоариями условий их существования, была олицетворением того, как индоарии в целом представляли (ощущали) совокупность условий своей жизни.

А потому эта система представлений о богах наилучшим образом выявляла ту главную из новых, — начинающую в наибольшей степени, по ощущению индоарисв, вносить изменения в их жизнь, — форму зависимости, которая в связи с этим влияла на восприятие всех остальных, определяющих существование человека этого времени, явлений реальности. Ведь то, что в наибольшей степени изменяло жизнь человека в целом, вносило изменения и в его восприятие всех отдельных сторон его жизни (например, в восприятие и образное воплощение явлений природы или явлений общественной жизни). И изменившееся общее положение богов, отражало как сами изменения в общих условиях существования человека, так и то, что в наибольшей мере вносило в условия существования эти изменения.

А общее положение богов Вед было достаточно хаотичным и неопределенным. Исследователи Вед не смогли составить упорядоченную картину ведических божеств, разобраться в их системе взаимосвязи. Ведические боги порою сочетали в себе признаки и свойства божеств, повторяющиеся или дублирующиеся. За богами не были закреплены четко определенные функции. Не было среди богов упорядоченности и иерархии (соподчинения). Верховным богом чаще всего являлся тот, к кому в данный момент было направлено обращение.

И этот не свойственный мифологии полноценного язычника (например, египтянина, или индийца хараппского периода) хаос в представлении о богах очень хорошо показывал произошедшие со времени хараппского периода изменения в мировоззрении индийцев. Незакрепленность за каждым богом определенной функции и отсутствие иерархии между богами очевидно свидетельствовали о начале разрушения языческих представлений и чувства зависимости исключительно от внешнего, природного мира.

Ведь языческие боги всегда олицетворяли вполне конкретные (предметно зримые) явления природы и потому наделялись четко определенными функциями, связанными со свойствами этих явлений. И если, например, бог олицетворял собою солнце, то воспринимаемые древним человеком свойства реального солнца (свет, тепло и т.д.) определяли для этого человека и способности подобного бога и те функции (обязанности), которые данный бог выполнял в мире человеческого существования.

Иерархия богов также определялась на основе внешних, предметно зримых фактов существования природных стихий. Она была следствием (образным воплощением) либо видимой человеку во внешнем мире «иерархии» самих стихий природы (в которой солнце, например, находилось выше всех стихий — «царило» над ними), либо той внешне не видимой, но тоже связанной с внешними («предметными») качествами и свойствами стихий, степенью важности (полезности или губительности) для человека различных природных явлений, которая определяла положение этих явлений в иерархии богов.

И до той поры, пока боги олицетворяли собой лишь явления внешнего (зримого, предметно определенного) мира, должны были сохраняться и сохранялись в мифологии древнего человека как иерархия богов, так и четкая связь между богом и функцией, которую он осуществлял.

Изменение этих религиозных представлений в ведический период индийской истории ясно указывало на то, что человек этого времени начинал все в большей степени чувствовать связанность своего существования (зависимость этого существования) не с предметно определенными и внешне иерархически взаимосвязанными стихиями внешнего, природного мира, а с явлениями беспредметного и хаотичного мира внутреннего (мира его психики, его души).

И образы богов (образы их жизни), всегда олицетворявшие для человека те явления реальности, которые по преимуществу определяли его существование, все в большей степени включали в состав своего смыслового значения (обозначали) не только явления природы, но и явления внутреннего, психологического мира. И ощущение хаотичности этого — тоже определяющего существование человека — мира вносило неопределенность и неупорядоченность в систему образных представлений о богах, т.е. о тех явлениях реальности, образы которых воплощали общее восприятие определяющих человеческую жизнь начал, и которые в иной мировоззренческой ситуации были бы воплощены в образах мифологии вполне определенно и упорядочено.

Общие образы существования и всех богов в целом и каждого бога в отдельности должны были отразить и отразили то ощущение неопределенности и неупорядоченности определяющих жизнь человека явлений реальности, которое создавал у человека его собственный внутренний мир.

На жизнь индоариев начинал влиять тот внутренний мир человеческой души, по поводу которого Ницше, например, говорил, что «культура — это тонкая яблочная кожура над раскаленным хаосом». Ведь сколько веков ни пытался человек понять законы своей психики и на основании этого знания упорядочить ее, столько же веков разрушались его познавательные попытки ее исконной хаотичностью.

Но не только в неупорядоченности и неопределенности общего представления о богах проявилось это новое для индийцев влияние. Поскольку в подобной ситуации (ситуации появления новой формы зависимости) отдельные боги индийской мифологии должны были не только косвенно, но и прямо воплотить явления внутреннего, психологического мира, чтобы послужить в дальнейшем основой той системы образно-мифологического знания, которая могла бы помочь человеку приспособиться к этой новой форме зависимости.

Поэтому, несмотря на то, что значительное большинство богов Вед было связано с природой, некоторые из богов уже олицетворяли определенные качества души.

Да и образ того единого космического, социального и морального закона (риты), который, с точки зрения авторов Вед, определял возникновение многообразия мира, также свидетельствовал о произошедших со времени хараппского периода в мировоззрении индийцев существенных изменениях. Поскольку теперь в возникновении внешнего мира, с точки зрения древних индийцев, прямое участие принимал моральный закон (моральные качества человеческого внутреннего мира). А значит, по представлению индийцев, уже не внутренний мир целиком определялся внешним, как у полноценных язычников, а, наоборот, на формирование внешнего мира влияли особенности и свойства мира внутреннего.

Почувствовав влияние на свою жизнь этого внутреннего хаотичного и неопределенного психологического мира, индийцы должны были невольно (бессознательно) попытаться создать такую систему образных представлений, которая помогла бы человеку приспособиться к этим новым условиям его существования, помогла бы обустроить его внутренний хаотичный мир. Что с неизбежностью должно было привести к возникновению мифологических учений, пытающихся преодолеть (гармонизировать) этот хаос, т.е. к возникновению новых — духовных — религий.

Но эти изменения только лишь начинались, и пока основу мировоззрения древних индийцев составляли языческие религиозные представления. А потому племена индоариев строили свою жизнь в полном соответствии именно с этими — языческими — представлениями.

Племена индоариев жили «ганами». Так назывались родовые объединения (родовые общества) индоариев. В ведический период родовые связи между людьми были еще очень сильны, и влияние рода («готры») сказывалось во всех областях жизни.

И именно родовые социальные отношения создавали общество (общественное единство) индоариев. Поскольку, в полном соответствии со своим языческим мировоззрением, каждый индиец этого времени, воспринимал и себя и любого человека как часть природы. И, конечно, в полном же соответствии с подобным мировоззрением, именно по природному (кровному) признаку он признавал своим (социально близким) лишь человека того же рода, родственника, лишь по этому (природному) признаку принимая данного человека в состав общества или оставляя его за рамками общественного единства.

Управляло этим обществом общее собрание племени — «видатха», «сабха», «самити». Состоявшие из больших патриархальных семей («ку- ла»), деревни («грамы»), на которые делились племена индоариев, тоже имели собственное управление. И гимны «Риг-Веды» повествовали о том, как индоарии совместно трудились, вместе приносили жертвы богам, поровну распределяли плоды своего труда.

Но, несмотря на это, т.е. несмотря на то, что и общество в целом, и составлявшие его отдельные общины управлялись именно общим собранием, в каждом племени индоарисв был все же и такой занимающий руководящее положение человек, который у находившихся в сходном положении восточных славян назывался князем. В Индии он получил название гана- пати, а затем — раджа.

Одной из главных функций раджи считалась охрана подданных, он должен был выступать как защитник народа. Поскольку именно военная деятельность, несомненно, была для индоариев, несколько столетий продвигавшихся при помощи военной силы в глубь Индостана, той основной сферой общественной деятельности, где необходимо было единоначалие.

Судя по ранним текстам Вед, первоначально раджа выбирался народом (племенем), очевидно, собиравшимся для этого на особое собрание.

Позднее появились специальные органы государственной власти, постоянные государственные должности. Бали, который раньше являлся добровольным подношением вождю племени или даром богу, превратился в обязательный и строго фиксируемый налог, уплачиваемый царю через специальных чиновников. Племенная дружина постепенно перерастала в постоянное войско во главе с начальником (сенани, сенапати).

Постепенно и практика избрания раджи заменялась принципом наследования, и власть, как правило, переходила от отца к сыну. Так из ранне- всдийских ган возникли новые государственные образования, обычно небольшие по территории. Хотя на протяжении всей ведической эпохи вайшьи (общинники) еще сохраняли некоторые политические права и даже участвовали в решении государственных дел.

Все это говорило о том, что по мере увеличения и усложнения общества и различных видов общественной деятельности в племенах индоариев начинался процесс общественной специализации. Для наиболее успешного выполнения своей общественной обязанности человек начинал специализироваться в какой-то одной конкретной области общественной деятельности. Теперь он был прежде всего правителем, или прежде всего налоговым чиновником, или прежде всего воином, а не просто представителем племени вообще, способным заниматься всеми видами общественной деятельности. Появлялись формы и виды общественной специализации человека, появлялись постоянные, устойчивые закрепленные за определенным человеком социальные роли. Конкретные государственные институты (органы управления) стали связываться с конкретными людьми.

Так постепенно формировалась внешняя структура уже не родовых, языческих (коллективных по своей форме), а собственно социальных государств.

И в XI или X в. до н.э. на территории Восточной Индии появились небольшие — уже отчасти новые по своей социальной структуре — государства. Это, прежде всего, Кошала (со столицами в Айодхья и Шравасти), Каши (с главным городом Варанаси), Видеха (со столицей в Митхиле). На юге современного Бихара возникло государство Магадха (столица Ги- ривраджа, а затем Раджагриха), в западных областях — Аванти (столица Удджайн-Уджаяни).

 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>