Полная версия

Главная arrow Этика и эстетика arrow Этика

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Удовольствие и счастье

Счастье — вещь нелегкая: его очень трудно найти внутри себя и невозможно найти где-либо в ином месте.

Никола Шамфор

Поиск наслаждений

Гедонизм утверждает, что удовольствие — руководящий принцип поведения людей и в фактическом, и в нормативном аспектах. Аристипп, первый представитель гедонистической теории, полагал, что достижение удовольствия и избежание неудовольствия есть цель жизни и критерий добродетели. Удовольствие он рассматривал как удовольствие, доступное в данный конкретный момент.

Аристипп Старший из Кирены (ок. 435—355 до н.э.) — греческий философ, ученик Сократа, основатель школы киренаиков, учивший, что целью жизни являются телесные наслаждения и что счастье — это сумма испытанных удовольствий. В самом деле, Диоген Лаэртский рассказывает о нем, что «он умел применяться ко всякому месту, времени или человеку, играя свою роль в соответствии с обстановкой, /и/ что он извлекал наслаждение из того, что было в этот миг доступно, и не трудился разыскивать наслаждения в том, что было недоступно»[1].

Одни осуждали его, другие упрекали, третьи были им недовольны. Но на всякого рода упреки он отвечал с точки зрения своего жизненного кредо по существу и весьма остроумно. «Однажды, — рассказывает тот же Диоген Лаэртский, — когда он проходил мимо Диогена, который чистил себе овощи, тот, насмехаясь, сказал: “Если бы ты умел кормиться вот этим, тебе не пришлось бы прислуживать при дворах тиранов”. — А если бы ты умел обращаться с людьми, — ответил Аристипп, — тебе не пришлось бы чистить себе овощи»[2].

Суть же учения Аристиппа и последователей его школы Диоген Лаэртский передает следующим образом:

Те из них, которые сохранили верность учению Аристиппа и назывались киренаиками, придерживались следующих положений. Они принимали два состояния души — боль и наслаждение: плавное движение является наслаждением, резкое — болью... Однако здесь имеется в виду и считается конечным благом лишь телесное наслаждение (так говорит Панэтий в сочинений «О школах»), а не то, которое восхваляет и считает конечным благом Эпикур и которое является спокойствием и некой безмятежностью, наступающей по устранении боли.

Кроме того, они различают конечное благо и счастье: именно конечное благо есть частное наслаждение, а счастье — совокупность частных наслаждений, включая также наслаждения прошлые и будущие... Доказательство того, что наслаждение является конечным благом в том, что мы с детства бессознательно влечемся к нему и, достигнув его, более ничего не ищем... Освобождение от боли, о котором говорится у Эпикура, они не считают наслаждением, равно как и отсутствие наслаждения — болью. Дело в том, что и боль и наслаждение являются движением, между тем как отсутствие боли или наслаждения не есть движение: отсутствие боли даже напоминает состояние спящего[3].

Эта радикальная, и наивная, гедонистическая позиция имела то достоинство, что бескомпромиссно защищала конкретное понятие удовольствия, рассматривая счастье идентично непосредственному переживанию. Но эта позиция была обременена одним очевидным недостатком, который гедонисты не могли разрешить удовлетворительным образом, а именно сугубо субъективистским характером основополагающего принципа. Первая попытка пересмотреть гедонистическую позицию через введение объективного критерия в понятие удовольствия была предпринята Эпикуром, который, хотя и рассматривал удовольствие как цель жизни, тем не менее утверждал, что, «хотя всякое удовольствие само по себе есть благо, не всякие удовольствия предпочтительны», поскольку некоторые виды удовольствия впоследствии вызывают неприятные чувства больше, чем само удовольствие. Согласно его взгляду только истинные удовольствия должны способствовать жизни мудрой, добропорядочной и правильной.

Эпикур (341—270 до н.э.) — древнегреческий философ, более всего известный теперь своей гедонистической этикой, хотя его учение в целом содержало еще физику (здесь он находился под влиянием атомистического учения Демокрита) и канонику (т.е. теорию познания). Наиболее полным и доступным нам источником сведений об Эпикуре также является Диоген Лаэртский. О жизни Эпикура он сообщает следующее:

В 32 года он основал свою школу — сначала в Митиленах и Лампсаке, а через пять лет перебрался с нею в Афины... Писателем Эпикур был изобильнейшим и множеством книг своих превзошел всех: они составляют около 300 свитков. В них нет ни одной выписки со стороны, а всюду голос самого Эпикура. Соперничал с ним по изобилию написанного Хрисипп, но недаром Карнеад называет его нахлебником Эпикуровых писаний: на все, что ни написано Эпикуром, Хрисипп из соперничества писал ровно столько же, а... выписок со стороны у него столько, что ими одними можно заполнить целые книги1.

Свою этику Эпикур изложил в основном в книгах «Об образе жизни», в письмах и в сочинении «О конечной цели», а также в послании к Менекею (дошедшем до нас). Хотя в этике Эпикур испытал влияние Аристиппа и так же, как и он, учил о наслаждении, тем не менее его учение сильно отличается от аристипповского не только пониманием характера наслаждения, но и тем, что свою этику счастливой жизни он существенным образом основывал на разуме, на разумном познании природы как внешней, так и своей собственной, человеческой; разум — это высшее благо, источник всех других благ и добродетелей. К счастливой жизни человек стремится по естественному положению вещей, «по природе»; но ни сугубое стремление к наслаждениям и ни аскетическое воздержание не будут сами по себе адекватными этому стремлению, но разумное понимание того, что полезно или не полезно для человека, ибо «порой мы и на благо смотрим как на зло, и, напротив, на зло — как на благо»2.

Поэтому когда мы говорим, что наслаждение есть конечная цель, то мы разумеем отнюдь не наслаждения распутства или чувственности, как полагают те, кто не знает, не разделяют или плохо понимают наше учение, — нет, мы разумеем свободу от страданий тела и от смятений души... Начало же всего этого и величайшее из благ есть разумение, ...это оно учит, что нельзя жить сладко, не живя разумно, хорошо и праведно, и [нельзя жить разумно, хорошо и праведно], не живя сладко3.

Своей апелляцией к критерию полезности Эпикур заложил основы утилитарной морали.

«Истинное» удовольствие заключается в ясности ума и отсутствии страха, и только тот может иметь истинное удовольствие, кто

  • 1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. С. 401, 404.
  • 2 Там же. С. 434-435.
  • 3 Там же. С. 435.

благоразумен и предусмотрителен и, таким образом, готов отказаться от сиюминутного удовольствия ради удовлетворения более устойчивого и надежного. Эпикур пытался показать, что понятие удовольствия как цели жизни совместимо с такими добродетелями, как умеренность, мужество, справедливость и дружелюбие. Но своей апелляцией к чувству как критерию, на основе которого «мы судим о чем-либо как о благе», он не преодолел главной теоретической трудности — совмещения субъективного переживания удовольствия с объективным критерием «истинного» и «неистинного» удовольствия. Данную фразу не следует понимать в смысле чувственного удовольствия как последнего критерия удовольствия вообще. Здесь Эпикур излагает не этику, а канонику, в частности, свое учение о критерии истины. Это учение целиком находится в сфере, как бы мы теперь сказали, теории познания. Вот как об этом сообщает Диоген Лаэртский:

...критерии истины — это ощущения, предвосхищения и претерпевания, а эпикурейцы прибавляют еще и образный бросок мысли... Всякое ощущение, говорит он (Эпикур), внеразумно и независимо от памяти: ни само по себе, ни от стороннего толчка оно не может себе ничего ни прибавить, ни убавить. Опровергнуть его тоже нельзя: сродное ощущение нельзя опровергнуть сродным, потому что они равнозначны, а несродное — несродным, потому что судят они не об одном и том же; разум не может опровергнуть ощущений, потому что он сам целиком опирается на ощущения; и ни одно ощущение не может опровергнуть другое, потому что доверяем мы каждому из них. Само существование восприятий служит подтверждением истинности чувств. Ведь мы на самом деле видим, слышим, испытываем боль; отсюда же, отталкиваясь от явного, надобно заключать и о значении того, что не так ясно[4].

Таким образом, ощущение наиболее достоверно, потому что наиболее ясно, обладает достоверностью очевидности. Учение Эпикура о критерии истины стремится к материалистическому толкованию и уж во всяком случае далеко от какого бы то ни было упрощения или огрубления. Попытка Эпикура гармонически сочетать субъективный и объективный критерии не выходят за пределы утверждения о существовании этой гармонии.

Негедонистически ориентированные философы-гуманисты, столкнувшись с этой проблемой, попытались сохранить критерии истинности и универсальности и не упустить при этом из виду счастье человека как конечную цель жизни.

Первым, кто применил критерий истины и лжи к желаниям и удовольствиям, был Платон. Он говорил, что удовольствия, как и мысли, могут быть истинными или ложными. Платон не отрицал реальности субъективных ощущений удовольствия, но отмечал, что ощущения могут быть «ошибочными» и что удовольствие имеет когнитивную функцию, как и мышление. Он обосновывал этот взгляд теорией, согласно которой источником удовольствия является не изолированная чувствительная часть человека, но целостный человек. Отсюда он заключал, что добродетельные люди имеют истинные удовольствия, а дурные имеют ложные удовольствия.

Аристотель, как и Платон, утверждал, что субъективное переживание удовольствия само по себе не может быть критерием добродетельности поступков и вследствие этого не служат критерием их оценки. Он говорит, что, «если людям с порочными наклонностями что-то доставляет удовольствие, не надо думать, что это доставляет его кому-либо, кроме них, подобно тому как не является здоровым, сладким и горьким то, что таково для недужных, и не бело то, что кажется белым больным глазам»[5]. Постыдные удовольствия не являются удовольствиями, объективно заслуживающими этого названия, сопровождают такую «деятельность или несколько [которые] свойственны совершенному и блаженному мужу»[6].

Согласно Аристотелю существует два законных рода удовольствий: те, которые связаны с процессом удовлетворения потребностей и реализацией наших сил, и те, которые связаны с совершенствованием нашей деятельности. Второе — высший род удовольствия. Удовольствие есть деятельность (энергия) естественного состояния любого существа. Наибольшее удовлетворение и высшее удовольствие возникают в результате активного использования нашей жизненной энергии. Они подразумевают радость и непосредственность беспрепятственного осуществления деятельности, где «беспрепятственность» означает «незадерживаемое», «нерасстроенное».

Таким образом, удовольствие совершенствует нашу деятельность, а отсюда и совершенствует нашу жизнь. Удовольствие и жизнь связаны воедино и не допускают разъединения. Самое полное и продолжительное счастье дает высшая человеческая деятельность, родственная божественной, деятельность ума, и в той степени, в какой человек наделен этой божественной частицей, он будет стремиться к такой деятельности[7]. Таким образом, Аристотель подходит к понятию истинного удовольствия, которое идентично субъективному переживанию удовольствия здоровой и развитой личности.

Понимание удовольствия, близкое во многих отношениях Платону и Аристотелю, мы находим у Спинозы; но он ушел дальше своих предшественников. Он также полагал, что удовольствие есть результат правильной, или добродетельной, жизни, а не симптом греховности, как то утверждалось противниками теория удовольствия. Он углубил теорию, дав эмпирические и специфические определения удовольствия на основе целостной антропологической концепции. Понятие удовольствия у Спинозы соотносимо с понятием потенции (силы). «Удовольствие есть переход человека от меньшего совершенства к большему. Неудовольствие есть переход человека от большего совершенства к меньшему»[8].

Большее или меньшее совершенство есть в то же время и большая или меньшая степень реализации возможностей и тем самым приближение к «идеалу человека». Удовольствие — не цель жизни, а неизбежное сопровождение продуктивной деятельности человека. «Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель»[9]. Важный момент концепции счастья у Спинозы заключается в его динамической концепции степени реализации сил, способностей. Гёте, Гюйо, Ницше — если назвать только некоторые главные имена — строили свои этические теории на той же идее, а именно: удовольствие — не определяющий мотив поведения, а сопутствующий эффект продуктивной деятельности.

Французский философ-позитивист Жан Мари Гюйо (1854—1888) — сторонник утилитаризма и своеобразного редукционизма, ибо интерпретировал духовные явления под углом зрения их биологической полезности. Гюйо занимался исследованием этических учений как древних авторов, так и более поздних; многие его работы, посвященные этому исследованию, существуют в переводе на русский язык, например: «Происхождение идеи времени. Мораль Эпикура» (СПб., 1899); «История и критика современных английских учений о нравственности» (СПб., 1898) и др.

В «Этике» английского философа Герберта Спенсера (1820—1903) дано одно из наиболее всесторонних и систематических изложений принципа удовольствия, которым мы можем воспользоваться как отличной стартовой площадкой для дальнейших рассуждений.

Ключом к понимания Спенсерова принципа «удовольствие- страдание» является понятие эволюции. Он считает, что удовольствие и страдание имеют биологическую функцию побуждения к действию в соответствии с тем, что выгодно человеку. Причем это справедливо как в отношении одного человека, так и всего человечества; тем самым удовольствие и страдание выступают как необходимые факторы в эволюционном процессе. «Страдания суть корре- лятивы действий, способствующих здоровью человека»[10]. Для жизни как отдельного индивида, как и всего рода человеческого характерно стремление к благоприятному для нее и избегание всего неблагоприятного. Хотя удовольствие и представляет собой субъективное переживание, тем не менее было бы неверно оценивать его только как субъективное; существует и объективная сторона, которую нельзя не принимать во внимание, а именно физическое и психическое состояние человека. Спенсер допускает, что в современном обществе имеют место многочисленные случаи «извращенного» удовольствия или страдания, которые он объясняет существующими в обществе противоречиями и его несовершенством. Он заявляет, что «с полным достижением человечеством социального состояния придет понимание того, что действия, поступки будут абсолютно правильными только тогда, когда они, помимо содействия достижения счастья в будущем, в общем и в частности будут доставлять немедленное и непосредственное удовольствие, а страдания, не в отдаленном будущем, а ближайшие, всегда будут сопутствовать действиям неправильным». Те же, кто считает, что страдания оказывают благотворное действие, а удовольствии — вредное, искажают, говорит Спенсер, их действительный смысл и принимают исключения за правило.

Г. Спенсер проводил параллель между своей теорией биологической функции удовольствия и социологической теорией. Он выдвинул идею, что «формирование природы человека в соответствии с требованиями общественной жизни должно в конечном счете сделать все необходимые для этого действия доставляющими удовольствие, тогда как действия, не доставляющие удовольствия, будут расходиться с этими требованиями». И далее, что «удовольствие, сопровождающее применение средств для достижения цели, само становится целью».

Общими для концепций Платона, Аристотеля, Спинозы и Спенсера являются следующие идеи: 1) что субъективное переживание удовольствия само по себе не является критерием оценки; 2) что счастье связано с благом; 3) что может быть установлен объективный критерий для оценки удовольствия. Платон в качестве критерия истинного удовольствия называл «добродетельного человека», Аристотель — «деятельность людей»; Спиноза, как и Аристотель, связывал этот критерий с реализацией человеком своей сущности;

Спенсер связывал его с биологической и социальной эволюцией человека.

Все предшествующие теории удовольствия и их роль в этике использовали недостаточно точные данные, которые могла дать современная скрупулезная техника наблюдения и анализа. Психоанализ с его детальным изучением бессознательной мотивации и формирования характера человека положил основание таким методам анализа и наблюдения и тем самым позволил продвинуться в изучении проблемы удовольствии как нормы жизни, выйдя за пределы ее традиционного понимания.

Представители психоанализа поддерживают точку зрения, разделяемую также противниками гедонистической этики, что субъективное переживание удовольствия само по себе обманчиво и потому непригодно в качестве критерия оценки. Проникновение психоанализа в природу мазохистских побуждений подтверждает справедливость антигедонистической позиции. Все мазохистские желания могут описываться как неудержимое стремление к тому, что наносит вред личности в целом. Наиболее яркой формой является мазохистское желание физической боли и последующее переживание удовольствия от нее. Мазохистское желание боли, психического ущемления, униженности, желание отдаться на милость другого, как правило, не осознаются, но рационализируются и выдаются за лояльность, любовь, самоотречение или за следование законам природы, подчиненность судьбе или любой другой внешней силе. Психоанализу удалось вскрыть глубину подавления мазохистских стремлений и показать, как они могут скрываться под маской внешне позитивной рациональности.

Но мазохистские желания могут лишь отчасти служить примером неосознаваемых желаний, объективно наносящих вред человеку; любые неврозы вообще можно понимать как результат неосознаваемых стремлений, которые в конечном счете вредны для человека и препятствуют его нормальному развитию. Стремиться и страстно желать того, что вредно, пагубно для человека — в этом заключается самая суть психического заболевания. Тем самым любой вид невроза подтверждает тот факт, что удовольствие может находиться в противоречии с истинными интересами человека.

Удовольствие, возникающее из удовлетворения различных невротических потребностей, может быть, хотя и необязательно, неосознаваемым. Так, мазохистские извращения могут служить примером вполне осознаваемого ожидания и переживания удовольствия от удовлетворения невротических побуждений. Человек с садистическими наклонностями получает удовлетворение от того, что унижает других, скряга получает удовольствия от накопления денег — в обоих случаях чувство удовольствия, получаемое от удовлетворения своих страстей, равно может осознаваться и не осознаваться. Осознается удовольствие или нет, или оно вообще подавляется, зависит от двух факторов: от степени сопротивления препятствующих осуществлению этих иррациональных стремлений и сил, которыми обладает человек, и от степени свободы общественных нравов, либо допускающих возможность получения подобных удовольствий, либо считающих их непозволительными и антиобщественными.

Подавление удовольствия можно понимать в двух разных смыслах. Более слабая и наиболее распространенная форма подавления та, в которой удовольствие осознается, но ассоциируется не с ее настоящим источником — иррациональной страстью, а скорее с ее рациональным выражением. К примеру, скряга может думать, что получает удовольствия от предусмотрительной заботы о своем семействе; садист может считать источником своего удовольствия чувство нравственного негодования. При более жестком типе подавление удовольствия вообще не осознается. Многие садисты склонны искренне отрицать, что вид униженных людей вызывает у них чувство удовольствия. Но анализ их сновидений и свободных ассоциаций разоблачает наличие у них неосознаваемых удовольствий.

Боль и несчастье также могут не осознаваться, а подавление может принимать те же формы, что и формы подавления удовольствия. Человек может чувствовать себя несчастным в силу того, что не достиг ожидаемого успеха, или из-за ухудшения состояния здоровья, или вообще из-за каких-нибудь внешних обстоятельств. Однако глубинной причиной его неудовлетворенности могут быть недостаток продуктивности, пустота жизни, неспособность любить или какой-нибудь иной внутренний порок, делающий его несчастным. Он, так сказать, рационализирует свое несчастье, так что не чувствует его связи с его подлинной причиной. И опять-таки: более основательное подавление чувства несчастливости имеет место там, где оно вообще не осознается. Человек считает, что он вполне счастлив, хотя на самом деле он и неудовлетворен, и несчастен.

Концепция бессознательного переживания счастья или несчастья встречает серьезное возражение, которое состоит в том, что человек счастлив или несчастлив тогда, когда осознает себя таковым, и аналогично: человек не испытывает удовольствия или страдания, если он не знает этого. Этот аргумент имеет не просто теоретическое значение. Он чрезвычайно важен в социальном и этическом отношениях. Если рабы не осознают своей причиняющей страдания участи, то как может кто-то со стороны протестовать против рабства во имя счастья человечества? Если современный человек счастлив настолько, насколько выдает себя за такового, то не доказывает ли это, что мы построили лучший из возможных миров? Разве иллюзия счастья недостаточна или, иначе, разве «иллюзия счастья» не является внутренне противоречивым понятием?

Эти возражения игнорируют тот факт, что счастье, как и несчастье, — гораздо больше, чем просто состояние сознания. Фактически счастье и несчастье являются выражением состояния целостного организма, полноты личности. Счастье связано с возрастанием жизнеспособности, глубиной чувств и мышления, а также с большей продуктивностью; несчастье же связано с недостаточным раскрытием этих способностей и недостаточной полнотой деятельности. И счастье и несчастье являются столь глубоким состоянием всей нашей личности, что чисто телесные проявления свидетельствуют об этом состоянии больше, чем осознаваемые нами их ощущения. Расстроенное лицо, выражение безразличия, апатии, утомленный вид или какие-нибудь физические недомогания — головная боль или даже более серьезные формы заболевания — часто свидетельствуют о несчастье, равно как и наоборот — хорошее самочувствие может восприниматься как «симптом» счастья.

Безусловно, тело гораздо труднее обмануть относительно нашего истинного состояния, чем сознание, так что не исключено, что найдется кто-нибудь мечтающий, что когда-нибудь в будущем наличие или степень счастья можно будет распознавать по анализу происходящих в теле химических процессов. Аналогично счастье и несчастье оказывают воздействие и на состояние наших умственной и эмоциональной сфер. Острота ума и интенсивность чувств зависят от этого. Несчастье ослабляет или даже парализует наши психические функции. Счастье же, напротив, способствует полноте их осуществления. Субъективное чувство счастья, если оно не элемент состояния личности, — не более чем иллюзорная мысль о чувстве и не имеет ничего общего с подлинным счастьем.

Удовольствие или счастье, которые существуют только в голове человека, а не являются условием существования его как личности, можно называть псевдоудовольствием или пседосчастьем. К примеру, человек, совершивший путешествие, чувствует себя счастливым в силу того, что заранее предвкушал удовольствие от путешествия, а на деле он может, сам того не осознавая, ощущать разочарование и неудовлетворенность. Его сновидения могут открыть ему истину; а может быть, и просто он сам осознает позже, что счастье его не было настоящим. Там же, где ожидались печаль и несчастье, теми соответственно они и будут ощущаться, но фактически будут псевдостраданиями. Псевдоудовольствие и псевдострадание — обманные ощущения; на деле они суть мысли о предстоящих ощущениях, а не подлинные эмоциональные переживания.

  • [1] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. С. 124.
  • [2] Там же. С. 125.
  • [3] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. С. 131-132.
  • [4] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. С. 405-406.
  • [5] Аристотель. Никомахова этика. 1173 б 21 и след.
  • [6] Там же. 1176 а 27.
  • [7] См.: Там же. Кн. V 11, гл. 11—13; Кн. X, гл. 4, 7, 8.
  • [8] Спиноза Б. Этика. Ч. III. Определения аффекта: 2, 3 // Соч. в 2 т. Т. 2. С. 508.
  • [9] Там же. Ч. V. Теорема 42. С. 617.
  • [10] Спиноза Б. Этика. Ч. V. Теорема 42. С. 617.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>