Взаимодействие культур народов — основа международных отношений в современных условиях. Теория цивилизаций

В научно-теоретическом осмыслении мирового культурно-исторического процесса к концу XX в. господствующее положение (особенно в кросскультурных, международных исследованиях) занял подход, также утверждающий различие между культурами различных территориально обособленных социальных общностей, развивающихся параллельно друг другу. Речь идет о цивилизационном подходе.

В исследовании международных отношений цивилизационный подход к мировому развитию приобрел особую популярность в середине 90-х гг. XX в., когда гарвардский политолог Сэмюэл Хантингтон как бы в ответ своему коллеге Фрэнсису Фукуяме, заявившему о том, что завершение холодной войны знаменует собою «конец истории» — ситуацию, характеризуемую приходом человечества к единству, гармонии, а значит, и к исчерпанию предпосылок для развития, объявил XXI в. веком войны культур, акцентировав в своих трудах внимание на том, что единство и гармония человечества не достигнуты, поскольку не преодолено одно существенное противоречие — противоречие между картинами мира, типами склада ума, специфическими для различных культурных общностей.

Это противоречие на современном этапе развития научных знаний о человеке и обществе кажется непреодолимым. И если отдельные национальные культуры характеризуются схожим типом мировосприятия (немцы и голландцы, татары и узбеки), то при переходе на более высокие уровни культурной общности противоречия между мировосприятием разных общностей будут иметь фундаментальный и вследствие этого непримиримый характер. Для обозначения высшей формы культурной общности Хантингтон использовал термин «цивилизация», что и сделало данное понятие ядром исследований многих международных конфликтов современности, имеющих, с точки зрения последователей Хантингтона, культурную природу.

Единого определения понятия «цивилизация» в современных общественных науках нет. Даже в универсалистских концепциях культурноисторического процесса встречается понятие «цивилизация», значение которого в этих случаях сводится к индустриальной стадии развития мировой культуры. Однако под собственно цивилизационным подходом, как правило, понимается лишь один из его возможных вариантов — теория локальных цивилизаций, согласно которой цивилизация трактуется как некая крупная территориальная культурная общность.

Эта теория связана с отрицанием наличия общемировой цивилизации и единства мировой истории. Она утверждает самодостаточный и самобытный характер развития замкнутых локальных цивилизаций.

Однако в рамках подхода создаются универсальные схемы, отражающие общие для всех цивилизаций стадиальные закономерности развития. История человечества воспринимается представителями цивилизационного подхода как совокупность историй отдельных локальных цивилизаций, которые в своем развитии проходят стадии возникновения, роста, надлома, разложения и гибели. Строго говоря, набор стадий не является общепризнанным в различных концепциях, относящихся к цивилизационному подходу. Общей для теорий цивилизации является идея множественности путей культурно-исторического развития.

Причина такой множественности может трактоваться по-разному. Например, согласно представлениям А. Тойнби, цивилизации встают на тот или иной путь развития благодаря действию определенных стимулов: проблем, встающих перед обществом. Тойнби называет их «вызовами». В качестве вызовов могут выступать тяжелые природные условия, освоение новых земель, нашествие завоевателей, социальная несправедливость и многое другое. Общество находит «ответы» на эти вызовы, при этом ответ может быть уникальным для каждой конкретной ситуации. Различные вызовы, с которыми сталкивается общество, и ответы на эти вызовы, в итоге и определяют своеобразие цивилизаций.

Кроме того, факторами, определяющими цивилизацию, могут быть географическая среда обитания, система ведения хозяйства, социальная организация, религия и духовные ценности, политическая ситуация или даже отдельные политические личности, а также особая ментальность, позволяющая воспринимать и осознавать мир и самих себя уникальным образом.

При изучении политической организации определенного общества цивилизационный подход требует обращать внимание в первую очередь на цивилизационную, национально-культурную специфику политической жизни. В изучении международных отношений цивилизационный подход связан с идеей культурно-исторических типов, взаимоотношения которых строятся подобно взаимоотношениям живых организмов. Культурно-исторические типы развиваются в непрерывной борьбе друг с другом и с внешней средой, проходя при этом естественно предопределенные стадии от становления до неизбежной гибели.

Цивилизационный подход оказал влияние на развитие геополитики — политологического учения, отстаивающего идею обусловленности политических процессов географическими факторами. Строго говоря, в традиционной геополитике детерминанта «крови и почвы» доминирует над парадигмой духа, однако автор ряда трудов по геополитике профессор В. А. Дергачев отмечает, что «современная геополитика обращает внимание на устойчивость культурных кодов и архетипов, свойственных цивилизациям» [Дергачев, 2009, с. 490]. Прежде всего это справедливо для современной российской геополитики, в частности для исследований А. Г. Дугина и Э. А. Позднякова.

Необходимо отметить, что даже в основе цивилизационного подхода, суженного до рамок теории локальных цивилизаций, выделяется множество концепций, построенных на разных базисах. Таким образом, цивилизационный подход является в значительной мере плюралистическим. В его рамках развиваются различные, не сходные друг с другом, а в чем-то и противоречащие друг другу теории цивилизаций. Сам же цивилизационный подход представляет собой некий суммативный набор схожих методологических установок и базовых аксиом. Отсюда проистекают его некоторые слабые черты. Наиболее заметная из них — аморфность, расплывчатость критериев выделения цивилизаций и их типов, сопровождаемая слабой определенностью причинно-следственных связей между этими критериями.

Кроме того, как правило, в рамках цивилизационного подхода наблюдается некоторый недоучет экономических и социальных характеристик развития истории отдельных конкретных обществ, которыми авторы цивилизационных концепций зачастую пренебрегают, отдавая

Абу Зейд Абдуррахман ибн Мухаммад ибн Хальдун аль-Хадрами аль- Ашбили, более известный как Ибн Хальдун (1332—1406) — арабский мусульманский философ, историк, социальный мыслитель. Родители — выходцы из Андалусии. Изучив в родном городе Тунисе Коран, хадисы, право, грамматику, пиитику, служил у султана Абу-Инана в г. Фесе. Придворные интриги заставили его уехать в Испанию (1362). Здесь он составил трактат по логике и написал несколько стихотворений. По поручению гранадского султана он вел переговоры о мире с доном Педро Кастильским. Позже Ибн Хальдун был письмоводителем у тунисского и фесского повелителей. С 1382 г. он жил в Каире, занимая должность профессора, а затем верховного кади (шариатский судья) маликитов. Из-за своей честности он нажил много врагов, так что несколько раз его смещали, но потом опять призывали на должность. Когда в Сирию (владения египетского султана) вторгся Тамерлан, Ибн Хальдун, по словам Ибн Арабшаха, сопровождал туда своего повелителя, сумел очаровать Тамерлана своим обращением и был отпущен в Каир на ту же должность верховного кади (1400).

Ч -V

приоритет общим культурным и природным факторам. К тому же в изучении культуры в современном цивилизационном подходе на первый план выступает духовная культура, укорененная в народе, или ментальность (склад ума), понимаемая как скрытые пласты общественного сознания.

Начало цивилизационного подхода к культурно-историческому развитию заложили труды арабского историка и философа XIV в. Ибн Хальдуна, отмечавшего, что цивилизация создается разделением труда между городом и деревней, торговлей, обменом. При этом развитие общества проходит через определенные исторические циклы, а различия в образе жизни людей и функционировании обществ связаны главным образом с географической средой их обитания. Это была первая в историко- философской мысли идея о том, что цивилизации бывают разные.

Укрепилась эта идея в историко-философском дискурсе лишь в конце XIX в., когда в исторических исследованиях большее внимание стало обращаться на анализ субъективных мотиваций деятельности, которые так или иначе связаны с особенностями мировоззрения, присущими различным культурам, а объяснительный принцип истории был дополнен герменевтическим принципом (принципом понимания). Понимание мотивов действий представителей определенных обществ требует знакомства с культурой этих обществ. Знакомству с различными культурами может способствовать, в частности, обращение к наиболее выдающимся их достижениям, в том числе составляющим Список всемирного культурного наследия.

Возвращение идеи о существенных различиях между локальными цивилизациями в общественную мысль связано с трудами российских мыслителей второй половины XIX в.

Николай Яковлевич Данилевский, отрицая деление истории на древнюю, средневековую и новую, утверждал следующее: «Естественная система истории должна заключаться в различении культурно-исторических типов развития как главного основания ее деления от степеней развития, по которым только эти типы (а не совокупность исторических явлений) могут подразделяться» [Данилевский, 1991, с. 87].

Данилевский выделял тринадцать культурно-исторических типов: египетский, китайский, древнесемитский (он же асси- ро-вавилоно-финикийский, или

// ^ Данилевский Николай Яковлевич (1822— 1885) — публицист, естествоиспытатель и практический деятель в области народного хозяйства, в главном своем литературном труде «Россия и Европа» представивший особую теорию панславизма, которая образует связующее звено между идеями старых славянофилов и новейшим безыдейным национализмом. Уроженец Орловской губернии, сын заслуженного генерала, Данилевский воспитывался в Александровском лицее, а затем был вольным слушателем на факультете естественных наук в Санкт-Петербургском университете. Занимаясь специально ботаникой, он одновременно с увлечением изучал социалистическую систему Фурье. Получив степень кандидата и выдержав магистерский экзамен, он был в 1849 г. арестован по делу Петрашевского. Проведя сто дней в Петропавловской крепости, он доказал свою политическую невиновность и был освобожден от суда, но выслан из Петербурга. В 1853 г. Данилевский был командирован в ученую экспедицию под начальством знаменитого Бэра для исследования рыболовства на Волге и Каспийском море, а в 1857 г. отправлен для таких же исследований на Белое море и Ледовитый океан. Данилевским были разработаны проекты законодательных актов по части рыболовства во всех водах Европейской России. Приобретя имение в Крыму, Данилевский занялся публицистической деятельностью. Главное сочинение Данилевского «Россия и Европа» печаталось в журнале «Заря» в 1871 г., затем много раз переиздавалось.

В отличие от Тойнби и Шпенглера, Данилевский не сосредоточивался на признаках упадка или прогресса, а собирал обширный фактологический материал, позволяющий за множеством исторических особенностей увидеть повторяемость социальных порядков. Данилевский заслуженно признан классиком русской геополитики, оказавшим сильное влияние, например, на евразийскую геополитическую школу, наряду с О. Шпенглером он признан основателем цивилизационного подхода к истории.

халдейский), индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, новосемитский (он же аравийский), германо-романский (он же европейский), два американских типа, погибшие насильственной смертью и не успевшие достигнуть высшего этапа своего развития (мексиканский и перуанский), а также Россию.

Важным вкладом Н. Я. Данилевского в цивилизационный подход к мировому культурно-историческому процессу стали сформулированные им законы исторического развития:

  • 1. Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою для того, чтобы сродство их ощущалось непосредственно, без глубоких филологических изысканий, составляет самобытный культурно-исторический тип, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из младенчества.
  • 2. Дабы цивилизация, свойственная самобытному культурно-историческому типу, могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы, к нему принадлежащие, пользовались политической независимостью.
  • 3. Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных, цивилизаций.
  • 4. Цивилизация, свойственная каждому культурно-историческому типу, тогда только достигает полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразны этнографические элементы, его составляющие, когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию или политическую систему государств.
  • 5. Ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения — относительно короток и истощает раз и навсегда их жизненную силу.

Данилевский разделяет все народы на три основных класса: позитивные творцы истории, создавшие великие цивилизации, или культурноисторические типы; негативные творцы истории, которые не создавали великих цивилизаций, но способствовали гибели дряхлых, умирающих цивилизаций (например, гунны, монголы, турки); народы, творческий дух которых по какой-то причине задержался на ранней стадии, вследствие чего они не могут стать ни созидательной, ни разрушительной силой в истории, а представляют собой этнографический материал для других культурно-исторических типов (например, финны).

Прогресс, по Данилевскому, состоит не в том, чтобы идти в одном направлении (наоборот, в таком случае прогресс скоро прекратился бы), а в том, чтобы исходить все поле исторической деятельности человечества. Поэтому ни одна цивилизация не может претендовать на то, чтобы она представляла собой высшую точку развития в сравнении с ее предшественницами или современницами.

Кроме того, большинство цивилизаций являются созидательными не во всех, а только в одной или нескольких областях деятельности. Так, греческая цивилизация достигла непревзойденных высот в области эстетики, семитская — в религии, римская — в области права и политической организации. Установление всемирного господства одного культурно-исторического типа привело бы к деградации культуры, стало бы гибельным для человечества, поскольку лишило бы человеческий род элемента разнообразия — необходимого условия развития и совершенствования. Еще во второй половине XIX в. Н. Я. Данилевский осуждал Запад за то, что тот под видом общечеловеческих ценностей навязывает всему миру свою культуру.

Данилевскому принадлежит также идея о том, что культуры в зрелом состоянии полностью подчиняют себе биологическую жизнь этноса, и вследствие этого можно сказать, что истинными деятелями мировой истории являются не народы, а культуры. Можно добавить, что объекты всемирного культурного наследия в этом случае являются своего рода вехами, определяющими высшие точки мирового исторического развития.

Заслугой Данилевского является также попытка выделить основные виды человеческой деятельности. Первый вид — религиозная деятельность, т.е. деятельность, связанная с выработкой мировоззрения; второй — деятельность политическая, создающая государственно-правовую систему; третий — «собственно-культурная» (сюда входит научная, художественная, техническая деятельность); четвертый — нравственно-экономическая деятельность, направленная на достижение справедливости и благосостояния, свободных и взаимовыгодных отношений в труде, быту, общественной жизни.

Подобно отдельному человеку, который может жить продуктивно и творчески лишь тогда, когда найдет свое призвание в определенном виде деятельности, культуры, по Данилевскому, «плодоносят» или «прозябают в бесплодии» в зависимости от того, насколько правильно они поняли свое историческое предназначение, насколько смогли уберечь и развить свою самобытную творческую способность. Например, Россия времен Данилевского еще не достигла «пика» своей творческой силы и могла творить во всех четырех направлениях, хотя главной для нее, на взгляд философа, является нравственно-экономическая деятельность.

Такой взгляд Н. Я. Данилевского на предназначение культур может быть интересен тем, что из него логически вытекает представление о равноценности культур, не зависящей от их соответствия тем или иным универсальным критериям или их значимости в системе культурного взаимодействия народов. Например, о равноценности культур, достижения которых в различной степени представлены в Списке всемирного наследия ЮНЕСКО.

Данилевский углубленно исследовал общие закономерности жизненного цикла культур. Длительность жизни культуры в его интерпретации составляет 1500 лет, при этом жизненный цикл делится на четыре периода. Первый — этнографический — занимает 1000 лет. Второй период занимает около четырехсот лет и характеризуется созданием государства.

Государство призвано помогать самобытному творчеству и пресекать возможные отклонения от исторически предназначенного пути. Когда государственность крепнет, культура вступает в творческий, или цивилизационный, период, длящийся 100-150 лет. За это время выкристаллизовываются религиозные и философские системы, искусства, политические учреждения, нравственность, хозяйственно-культурный уклад. На этом этапе культура истощает свои силы и приходит к естественному концу, погибая либо от «апатии отчаяния», либо от «апатии самодовольства», характеризуемой окостенением культуры, ее превращением в жесткую, лишенную душевного огня форму. Первое произошло, по мнению Данилевского, с древними греками, второе — с китайцами и египтянами.

Кроме всего прочего, Данилевский первым попытался как-то систематизировать и определить ценность разного рода культурных связей. Он обратил внимание на то, что даже в случае военного порабощения побежденная культура не всегда проигрывает в культурном отношении. Она, наоборот, может внутренне разложить и ассимилировать культуру- победительницу, усвоив при этом ценнейшие ее достижения. В Древнем мире кочевые племена, покоряя земледельческие социумы, быстро перенимали высокоразвитую земледельческую культуру, переходя к оседлому образу жизни. Так, например, сложилась культура Вавилонской (Месопотамской) цивилизации.

Данилевский выделил три типа взаимодействия культур. Первый — «прополка», или колонизация, состоит в изгнании культуры с территории, на которой она распространена. Например, индейские племена Северной Америки были вытеснены европейцами с их родных земель и загнаны в резервации, где индейская культура увяла и разложилась.

Второй тип взаимодействия — «прививка» — означает, что зрелые «плоды» культуры, например учреждения, формы быта и искусства, переносятся на почву другой, менее зрелой культуры.

Третий тип — «удобрение» — представляет собой плодотворные контакты зрелых культур. Н. Я. Данилевский, таким образом, не только разработал первую целостную теорию локальных цивилизаций, но и заложил основы представления о том, что важной движущей силой развития культуры является ее взаимодействие с другими культурами.

Практически одновременно с Данилевским цивилизационную теорию разрабатывал другой русский мыслитель — Константин Николаевич Леонтьев.

К идее существенности культурных различий он пришел от утверждений о необходимости и пользе неравенства, контраста, разнообразия.

Эта мысль имела в его трудах и эстетическое, и биологическое, и социологическое, и моральное, и религиозное преломление. Бытие есть неравенство, а равенство есть путь в небытие — таков общий смысл взглядов Леонтьева. Стремление к смешению, к единообразию и таким образом — к равенству представлялось ему враждебным жизни и безбожным. Сам Бог, по словам философа, хочет неравенства, однако следует отметить, что ближайшими синонимами такого неравенства будут контраст и разнообразие, а не иерархия и подчинение.

Социальный прогресс, по мнению Леонтьева, нужно рассматривать не как улучшение, а как новое перерождение тягостей жизни, развитие новых видов страданий.

В целом процесс развития мыслился им как постепенное восхождение от простого к сложному, постепенная индивидуализация, обособление, постепенное движение от бесцветности и простоты к оригинальности и сложности, постепенное усложнение социальных структур, так что высшая точка развития характеризуется высшей степенью сложности.

Чистое добро некрасиво, утверждал К. Н. Леонтьев. Чтобы была красота в жизни, необходимо и зло, необходим контраст тьмы и света. Концепция Леонтьева характеризуется эстетическим пониманием истории культуры. «Культура тогда высока и влиятельна, — заявляет Леонтьев, — когда в развертывающейся перед нами исторической картине много

// ^ Леонтьев Константин Николаевич

(1831—1891) — публицист и писатель, талантливый проповедник крайне консервативных взглядов. Родился в семье калужского помещика; учился медицине в Московском университете; в Крымскую кампанию был военным врачом. Десять лет (1863—1873) прожил в Турции, занимая консульские должности. Выйдя в отставку, провел более года на Афоне, затем жил в своей деревне. В 1880 г. был помощником редактора «Варшавского Дневника», потом цензором в Москве. В 1887 г. опять вышел в отставку, поселился в Оптиной пустыни и через четыре года, приняв тайное пострижение с именем Климента, переехал в Сергиев Посад, где и умер. Первые беллетристические произведения Леонтьева из русской жизни «Подлипки» и «В своем краю», опубликованные в «Отечественных Записках» (1836—1866), хотя и не лишены таланта, но, по позднейшему признанию самого автора, не представляют значительного интереса, будучи написаны под преобладающим влиянием Жорж Санд по идеям и Тургенева — по стилю. Литературная самобытность Леонтьева проявилась вполне в его сборнике повестей и рассказов «Из жизни христиан в Турции» (1876). Во время жизни в греко-турецких городах Леонтьев стал ревностным сторонником византийско - аскетического религиозного идеала. В церковно-политическом споре между греками и болгарами Леонтьев решительно стал на сторону первых, вследствие чего разошелся во взглядах со своим начальником, послом в Константинополе, генералом Игнатьевым, а также с Катковым. Леонтьев пламенно желал, чтобы Россия завоевала Константинополь, но не затем, чтобы сделать его центром славянской либерально-демократической федерации, а чтобы в древней столице укрепить и развить истинно консервативный культурный строй и восстановить Восточное царство на прежних византийских началах, только восполненных национально-русским учреждением принудительной земледельческой общины.

красоты, поэзии. Основной же закон красоты есть разнообразие в единстве» [Бердяев, 1926, с. 21].

Как и Данилевский, Леонтьев в первую очередь противопоставлял два культурно-исторических типа: Европу и Россию. Национально-объединительные процессы XV-XVII вв. в Европе он трактовал как начало отхода от совпадающей с периодом развитого феодализма эры цветущей сложности, начало тотального выравнивания культурно-исторического ландшафта, открывшее путь грядущему космополитизму. Обретая тот или иной общенациональный облик, культура становится заметно беднее, однороднее, проще. В результате упрощения Европа времен Леонтьева оказалась перед вызовом мещанства, орудиями которого являются лозунги политической свободы и равенства. Будучи не в силах устоять перед напором мещанства, Европа грозит заразить Россию либерально-эгалитарным прогрессом. России же необходимо противопоставить Европе старые культурные элементы, которые она заимствовала еще из Византии. По утверждению Леонтьева, византизм в государстве означает самодержавие, в религии — православие, в социальном бытии — склонность к разочарованию во всем земном, в счастье, в способности человека к полному нравственному совершенству.

Византизм — это и есть культурно-исторический тип России, который подлежит охране. Говоря об отношениях между культурно-историческими типами, К. Н. Леонтьев исходит из представления о различии между «любовью к ближнему» и «любовью к дальнему». Трактует данные понятия он не по-евангельски, а следующим образом: любовь к ближнему — это любовь к реальному живому человеку, а любовь к дальнему — это любовь к собирательному и отвлеченному человечеству с его многообразными и противоречивыми потребностями и желаниями. Первую любовь Леонтьев защищает, а вторую высмеивает за ее надуманность и неправду. Отношение к представителям других культур — это всегда отношение к «абстрактным» людям, отсутствующим в нашем непосредственном окружении. В силу этого оно не может основываться на любви и строится на рациональных принципах.

Леонтьев — теоретик «культурного национализма». Признаки каждой нации, согласно его представлению, складываются из племенных (языка и крови, т. е. происхождения, врожденных психофизических особенностей того или иного народа, его характера, темперамента) и культурных (религии, типа государственных учреждений, специфики экономической жизни, бытовых особенностей, обычаев, нравов). Таким образом, понятие «нация» у Леонтьева соединяет в единую цепь понятия «племя» и «культура», служит связующим звеном между ними или просто областью пересечения множеств племенных и культурных признаков. Например, русская нация, по мнению Леонтьева, являлась сегментом, общим для славянского мира (племенные признаки) и для православной традиции (культурные признаки). Культурные признаки при этом рассматривались философом как более важные, нежели признаки племенные. Поэтому национальная политика, по его убеждению, должна и во внутренних делах, и в межгосударственных отношениях поддерживать «не голое... племя, а те духовные начала, которые связаны с историей племени, с его силой и славой» [Леонтьев, 1996, с. 170].

Грамотная национальная политика — это политика культурно-обо- собляющая, благоприятствующая сохранению и укреплению существующих культурных особенностей данной нации и возникновению новых, органичных для той или иной национальной среды отличительных признаков. Взгляды Леонтьева в русском обществе не получили заметного резонанса. Эти взгляды были известны узкому кругу столичных публицистов, а также группе симпатизировавшей Леонтьеву образованной молодежи. В силу этого на развитие цивилизационного подхода к мировому культурному процессу они оказали гораздо меньшее влияние, чем взгляды Данилевского.

// Шпенглер Освальд Арнольд Готтфрид

(1880—1936) — немецкий философ-идеалист, представитель философии жизни, публицист консервативно - националистического направления. Шпенглер изучал математику, естественные науки и философию в университете Галле, Мюнхенском и Берлинском университетах. Он защитил диссертацию в университете Галле и получил докторскую степень по философии в 1904 г. Затем Шпенглер работал учителем в Гамбурге. Академическую карьеру начал в Мюнхенском университете в качестве преподавателя математики. Пытался заняться публицистикой, однако после прихода к власти нацистов в 1933 г. и изъятия одной из его книг вел уединенную жизнь. Шпенглер негативно относился как к социалистическим идеям, так и к национал- социализму — открыто отказался от сотрудничества с нацистами в Германии. Тем не менее в своей работе «Пруссачество и социализм» Шпенглер выделяет особый социализм, свойственный только немцам. Он заключается в прусском государствен- ническом духе, немецком коллективизме и стремлении к расширению границ. Такое свойство немецкого духа философ называет «истинным социализмом», отвергая социализм как идеологию левого толка.

Прямым последователем Данилевского был немецкий философ и публицист Освальд Шпенглер.

В своих трудах он последовательно отстаивал идею о дискретном характере истории. Согласно Шпенглеру, не существует поступательного развития культуры и, соответственно, нет универсальных закономерностей развития культуры. Однако жизненный цикл каждой культуры так или иначе неизбежно заканчивается смертью.

Шпенглер выделяет восемь культурных типов (восемь душ культур): китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, античную (греко-римскую или «аполлонову»), арабо-византийскую (или «магическую»), западно-европейскую (или «фаустовскую») и майянскую культуру.

Особым типом, находящимся еще на стадии возникновения, Шпенглер называет «русско-сибирскую» культуру. «Каждая из великих культур обладает тайным языком мирочувствования, вполне понятным только тому, кто к этой культуре принадлежит, — пишет философ. — Чтобы понять культуру Индии, нужно иметь душу брамина» [Шпенглер, 1993, т. 1, с. 255]. Например, для фаустовской души европейской культуры первосимволом такого тайного языка выступает способ переживания пространства и времени, свойственный только ей. Шпенглер характеризует его как устремленность в бесконечность и утверждает, что этого первосимвола не знали другие великие культуры.

Разнопорядковые проявления этого первосимвола Шпенглер обнаруживает в различных аспектах бытия европейского общества, относя к ним и идею бесконечности в математике, и подзорную трубу, и дальнобойные орудия, и перспективу в живописи, и даже Суэцкий канал. Между тем аполлонова душа античной культуры воспринимала мир, основываясь на ином первосимволе — на образе «обозримого предела». Для античного человека, по утверждению Шпенглера, не существовало то, что далеко и невидимо. Античности чуждо все иррациональное, именно поэтому в математике древних греков отсутствовали нуль и отрицательные числа.

О всемирной истории Шпенглер говорил, что это иллюзия, созданная рационализмом европейского культурного типа. Конечно же, все типы культуры с неизбежностью проходят схожие жизненные этапы от рождения до смерти и порождают в чем-то схожие культурные формы, однако эти формы окрашиваются в своеобразные тона, присущие только тому типу культуры, в рамках которого они непосредственно возникают. Если мыслить в духе шпенглеровской концепции, то можно отметить, что объекты всемирного культурного наследия как раз и являются носителями того своеобразия, которое составляет богатство множества культур человечества.

Тем не менее в работах Шпенглера можно найти примеры взаимодействия культур, на первый взгляд противоречащие идее несводимости типов культуры друг к другу. Шпенглер соглашается с тем, что античность передала западноевропейской культуре идеи христианства и вдохновила эпоху Ренессанса. Следует обратить внимание, что эти представления Шпенглера говорят о важности достижений одних культур для других и согласуют цивилизационный подход с идеей о всемирной универсальной значимости объектов культурного наследия, созданных отдельными конкретными народами.

Вслед за Н. Я. Данилевским и О. Шпенглером значительный вклад в развитие цивилизационного подхода к мировому культурно-историческому процессу внес британский историк Арнольд Джозеф Тойнби, разработавший детальную теорию локальных цивилизаций, согласно которой цивилизация обладает определенным культурно-творческим ядром, а вокруг него создаются присущие данной цивилизации формы духовной, общественно-политической и экономической жизни.

Между некоторыми цивилизациями, согласно Тойнби, существуют отношения, которые можно охарактеризовать как отношения родителей и детей, т.е. некоторые цивилизации способны порождать преемников, причем преемники могут располагаться как в том же, так и в совсем другом географическом регионе.

Тойнби, в частности, отмечает, что эллинская цивилизация породила, во-первых, православную христианскую цивилизацию в России, во-вторых, западную цивилизацию, представленную Западной Европой и Северной Америкой, в-третьих, православную греческую цивилизацию.

Деление мирового культурного процесса на цивилизации у Тойнби является более дробным, чем у Данилевского и Шпенглера. Тойнби выделяет 21 цивилизацию. В этот список входят египетская, андская, древнекитайская, ми- нойская, шумерская, майянская, сирийская, индская, хеттская, эллинская, западная, дальневосточная корейско-японская, православная греческая, православная российская, дальневосточная основная, иранская, арабская, индуистская, мексиканская, юкатанская, вавилонская.

Подобно своим предшественникам, Тойнби признает циклическую схему развития цивилизаций. Их жизненный цикл включает в себя рождение, рост, расцвет, надлом и разложение. Но, в отличие от Данилевского и Шпенглера, у Тойнби эта схема не является однозначно предопределенной. Гибель цивилизаций, с его точки зрения, вероятна, но не неизбежна. Однако цивилизации, как и отдельные люди, недально-

// ^ Тойнби Арнольд Джозеф (1889—1975) — британский историк, автор двенадцатитомного труда по сравнительной истории цивилизаций «Постижение истории», один из разработчиков цивилизационной теории. Родился в Лондоне. Племянник известного исследователя экономической истории и сторонника социального реформаторства для улучшения положения рабочего класса Арнольда Тойнби. Учился в колледже Винчестер и Бейлиол-колледже в Оксфорде, где начал преподавательскую деятельность в 1912 г., затем в Кингс-колледже, где преподавал историю Средних веков и Византии. С 1919 по 1924 гг. преподавал в Лондонском университете. Работал в Лондонской школе экономики и Королевском институте международных отношений в Чэтэм-Хаус, директором которого был в 1929 — 1955 гг. Автор множества исследований по историко-философским, социологическим и политическим проблемам, специалист, вовлеченный в мировую политику на самом высоком уровне (эксперт на Парижских мирных конференциях 1919 и 1946 гг.). Последовательно писал и издавал части философско-исторического труда «Постижение истории» (т. 1-12, 1934—1961). Это исследование он начал в 1927 г. Итоги подведены в книге «Изменения и привычки» (1966). В «Постижении истории» разработал и изложил собственную теорию цивилизации. Оригинален и фундаментален взгляд Тойнби на русскую историю. Основным вызовом, определившим развитие русской православной цивилизации, Тойнби считал непрерывное внешнее давление. Свидетель гибели викторианской Англии, двух мировых войн и распада колониальной системы, Тойнби утверждал, что «на вершине своего могущества Запад сталкивается с незападными странами, у которых достаточно стремления, воли и ресурсов, чтобы придать миру незападный облик». Тойнби предсказывал, что в XXI в. определяющим историю вызовом станут выдвинувшая собственные идеалы Россия (которую Запад не жаждет принять в свои объятия), исламский мир и Китай.

видны. Они не осознают до конца последствий своих действий и условий, обеспечивающих их процветание. К вырождению цивилизации приводят ограниченность и эгоизм правящих элит в сочетании с леностью и консерватизмом большинства.

Однако в ходе истории возрастает степень осознания людьми последствий своих действий, увеличивается степень влияния общественной мысли на исторический процесс, все значительнее становится авторитет ученых и их воздействие на политическую жизнь. В то же время влияние на политику, экономику и общественную жизнь все больше оказывает религия. А. Тойнби был первым, кто в качестве основного термина для обозначения культурно-исторических типов использовал именно слово «цивилизация», став тем самым центральной фигурой в развитии цивилизационного подхода [Тойнби, 2001].

К представителям цивилизационного подхода относится и американский социолог Питирим Сорокин, который, не будучи сторонником единой общемировой исторической концепции, допускал наличие универсального вектора прогресса в общественном развитии. Признавая существующий глубокий кризис западной культуры, он оценивал его не как «закат Европы», а как необходимую фазу в становлении новой формирующейся цивилизации, объединяющей все человечество.

Общество в ходе своего развития создает различные познавательные, религиозные, этические, эстетические, правовые и прочие культурные системы. Главным свойством всех этих культурных систем является тенденция их объединения в систему высшего порядка, в результате чего образуются культурные сверхсистемы, каждая из которых, по словам Сорокина, «обладает свойственной ей ментальностью, собственной системой истины и знания, собственной философией и мировоззрением, своей религией и образцом „святости”, собственными представлениями правого и должного, собственными формами изящной словесности и искусства, своими правами, законами, кодексом поведения, своими доминирующими формами социальных отношений, собственной экономической и политической организацией, наконец, собственным типом личности со свойственным только ему менталитетом и поведением» [Sorokin, 1937-1941. Vol. 1. Р. 67].

Данные культурные сверхсистемы представляют собой при этом не конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но не связанных друг с другом, а единство, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну главную ценность. Именно ценность, по мнению П. Сорокина, служит основой и фундаментом всякой культуры. Единство базовых ценностей объединяет культуры в цивилизации, различие ценностей способствует повышению значимости объектов культурного наследия других народов, выражающих особенности несхожих культурных систем, объединяющихся в наши дни в единую общемировую цивилизацию.

// ^ Сорокин Питирим Александрович (1889—1968) — американский социолог и культуролог. Один из основоположников теорий социальной стратификации и социальной мобильности. Родился в селе Турья (ныне Республика Коми). В детстве вынужден был работать, занимаясь иконописным промыслом. Получил начальное образование. В 1906 г. Питирим вступил в партию социалистов-революционеров (эсеров) и активно включился в распространение революционных идей. В декабре этого же года он был арестован полицией, осужден и заключен в тюрьму. Через три месяца Сорокин был выпущен под гласный надзор полиции, но сбежал в Иваново-Вознесенск, где продолжил пропагандистскую деятельность. Осенью 1907 г. переехал в Санкт-Петербург, нашел место репетитора с проживанием в семье. Из-за пробелов в образовании он не смог поступить в университет. Поступил на Черняевские курсы. Среди профессоров, читавших лекции на курсах, — Н. И. Кареев, М. М. Ковалевский, основатели русской социологии. Сорокин не только посещал занятия, но и вел просветительскую работу среди рабочих петербургских заводов. В мае 1909 г. он успешно сдает экзамен за гимназический курс и продолжает образование в Психоневрологическом институте, открытом в 1908 г. по инициативе В. М. Бехтерева. В институте читались лекции по широкому спектру дисциплин: анатомии, физиологии, химии, физике, биологии, психологии, философии, логике, социологии, литературе, искусству, математике, праву. Сорокин выбрал этот институт потому, что там была открыта первая в России кафедра социологии, основателями которой были два всемирно известных социолога начала XX в. — М. М. Ковалевский и Е. В. де Роберти. Обучение в институте было платным, и денег на учебу П. Сорокин не нашел. В начале 1910 г. он был отстранен от занятий вместе со своим товарищем по несчастью, не менее впоследствии знаменитым ученым Н. Д. Кондратьевым. В 1910 г. Питирим поступил на юридический факультет Санкт-Петербургского университета. Среди профессоров факультета — М. М. Ковалевский, Л. И. Петражиц- кий, М. И. Туган-Барановский, Н. Н. Розин, А. А. Жижиленко, И. А. Покровский и Д. Д. Гримм. В 1910 г. появляются первые публикации студента Сорокина в «Известиях Архангельского общества изучения Русского Севера» и в «Архангельских губернских ведомостях». Питирим окончил университет в 1914 г. и был оставлен на кафедре уголовного права для подготовки к профессорскому званию. С 1915 г. — редактор газеты «Народная мысль» (вместе с П. Витязевым и А. Гизетти), с 1916 г. — приват-доцент. После Февральской революции Сорокин принял активное участие в политической деятельности. Был одним из редакторов центральной газеты партии эсеров «Дело народа». Участвовал во Всероссийском съезде Советов крестьянских депутатов. Осудил Октябрьскую революцию и активно выступал против нее. Был избран депутатом Учредительного собрания от Вологодской губернии по списку партии эсеров. В конце октября 1918 г. Сорокин вышел из партии эсеров и отошел от политической деятельности, в том числе вышел из состава Учредительного собрания. П. Сорокин сосредоточивается на научной и преподавательской деятельности: сотрудничал с наркоматом просвещения, принимал участие в учебно-научных экспедициях. Он читал лекции в Петроградском университете, Психоневрологическом институте, Сельскохозяйственном институте, Институте народного хозяйства, на всевозможных курсах ликбеза. В 1920 г. Сорокин публикует двухтомную «Систему социологии». Однако у властей появляются претензии к его научно-популярным публикациям. Против Сорокина по вопросу статистики разводов населения Петрограда выступил В. И. Ленин. По постановлению Коллегии ГПУ в 1922 г. выслан за границу. Первоначально выехал в Берлин. Затем проживал в Праге, редактировал журнал «Крестьянская Россия». В октябре 1923 г. выехал в США, читал лекции в различных колледжах и университетах. В 1930 г. принял американское гражданство. В 1931 г. основал социологический факультет в Гарвардском университете и руководил им до 1942 г. В 1931—1959 гг. — профессор Гарвардского университета. В 1965 г. — президент Американской социологической ассоциации.

С цивилизационным подходом схожи и идеи, которые выражал в своих трудах российский историк, этнолог и востоковед Лев Николаевич Гумилев. Он не стремился создать ни завершенную этнокультурную карту мира, ни полномасштабное описание этапов развития и взаимодействия всех культурных общностей, составлявших и составляющих человечество. Основу исследований Л. Гумилева составляет пассионарная теория этногенеза, с помощью которой он пытался объяснить закономерности исторического процесса, прежде всего в России.

Культурологическая концепция Гумилева, в отличие от собственно цивилизационных теорий, отрицает цикличность. По его мнению, культура развивается импульсивно. Одни культуры служат основой для других, и тем самым гумилевские взгляды, подобно идеям других представителей цивилизационного подхода, могут служить основой представлений о значимости наследия одних культур для развития других, но тем не менее речь в работах Гумилева не идет о преемственности между культурами. Динамика развития культуры составляет, согласно теории пассионарности, ряд закономерных фаз от негэнтропийного толчка до финальной энтропийной фазы гомеостаза.

На первом этапе развития культуры этноса не создается оригинального искусства, так как все силы молодого этноса, носителя нарождающейся культуры, затрачиваются на развитие хозяйства, завоевание жизненного пространства и организацию общественного устройства. Искусство на этом этапе либо продолжает культурные традиции предшествующей эпохи, либо заимствует элементы чужой культуры, что определяется социальнопсихологической симпатией носителей одной культуры к другой. Такая симпатия у Гумилева называется комплементарностью [Гумилев, 1989].

Несмотря на то что этногенез и развитие культуры находятся в прямой зависимости от пассионарности (непреодолимого внутреннего стремления отдельных представителей этноса к деятельности, направленной на изменение своей жизни, жизни их общества, окружающей обстановки в целом), ее избыток отрицательно влияет на последующее развитие культуры, так как в этом случае пассионарное сверхнапряжение направляется на саморазрушение. К снижению уровня пассионарности до оптимума приводит расширение ареала этноса и его культуры. Именно в результате этого процесса и кристаллизуется этническая культура как таковая.

Теория этногенеза Гумилева выводит развитие культурно-исторических общностей из природно-биологических и социально-психологических предпосылок. Первые говорят о том, что этнос как историческая общность возникает во взаимодействии человека с биогеоценозом того ландшафта, в котором он обитает, под влиянием особой биохимической энергии, вызывающей пассионарность. Вторые же предпосылки начинаются уже с воздействия пассионарности. Пассионарная популяция, возникающая в ходе воздействия негэнтропийного толчка, не реконструирует старый этнос, на базе которого она появилась, а создает новый.

Отказ новых культурных общностей от достижений культуры и от норм культурной жизни, кажущихся устаревшими, представляется в рамках теории Гумилева естественным. Негэнтропийный пассионарный толчок способствует тому, что пассионарная популяция не может существовать в том состоянии гомеостаза, к которому подошли ее предшественники (являющиеся, возможно, прямыми предками). Отсюда — отрицание культурных форм прошлого.

Л. Н. Гумилев выводит закономерность, из которой вытекает то, что естественный прогресс человечества сам может представлять угрозу для сохранения культурного наследия. И подтверждения тому можно найти в современном мире. Яркий пример — уничтожение талибами Бамианских статуй Будды в Афганистане.

Пассионарная теория этногенеза Гумилева ставит перед исследователями всемирного культурного наследия новые вопросы и проблемы. Но значение этой теории состоит еще и в том, что она объясняет причины не только формирования культурных общностей, но и тем самым существования различий между культурными системами. Обусловленность различий действием универсальных закономерностей дает основание считать, что, несмотря на существование этих различий, все народы и цивилизации Земли составляют единое человечество, и наивысшие культурные достижения всех народов правомерно считать всемирным культурным наследием.

// V

Гумилев Лев Николаевич (1912—1992) — советский и российский ученый, историк-этнограф, доктор исторических и географических наук, поэт, переводчик с персидского языка. Основоположник пассионарной теории этногенеза. Родился в Царском Селе в семье Николая Гумилева и Анны Ахматовой. В 1930—1934 гг. работал в экспедициях в Саянах, на Памире и в Крыму.

В 1934 г. начал учиться на историческом факультете ЛГУ. В 1933 г. был исключен из университета и арестован, но через некоторое время освобожден по просьбе матери.

В 1937 г. был восстановлен в ЛГУ. В марте 1938 г. был снова арестован и осужден на пять лет. Срок отбывал в Норильлаге. По отбытии срока был оставлен в Норильске без права выезда. Осенью 1944 г. добровольно вступил в Советскую Армию, воевал рядовым в зенитно-артиллерийских частях на Первом Белорусском фронте, закончив войну в Берлине. В 1945 г. был демобилизован, восстановлен в ЛГУ, который окончил в начале 1946 г. и поступил в аспирантуру Ленинградского отделения Института востоковедения АН СССР, откуда был исключен с формулировкой «в связи с несоответствием филологической подготовки избранной специальности». В 1948 г. защитил в ЛГУ кандидатскую диссертацию по теме «Подробная политическая история первого тюркского каганата», принят научным сотрудником в Музей этнографии народов СССР. В конце 1949 г. был вновь арестован, осужден Особым совещанием на 10 лет, которые отбывал сначала в лагере особого назначения около Караганды, затем в лагере в Кемеровской области, в Саянах. В 1956 г. реабилитирован по причине отсутствия состава преступления. С 1956 г. работал библиотекарем в Эрмитаже. В 1961 г. защитил докторскую диссертацию по истории («Древние тюрки VI—VIII вв.»), а в 1974 г. — докторскую диссертацию по географии («Этногенез и биосфера Земли»). 21 мая 1976 г. ему было отказано в присуждении второй степени доктора географических наук. До выхода на пенсию в 1986 г. работал в НИИ географии при ЛГУ.

Одним из самых ярких представителей цивилизационного подхода в исследовании международных отношений является американский политолог Сэмюэл Хантингтон — автор концепции столкновения цивилизаций, в которой динамика международных отношений обусловлена конфликтом на цивилизационной основе.

Хантингтон Сэмюэл Филлипс (1927— 2008) — американский социолог и политолог, автор концепции этнокультурного разделения цивилизаций, обнародованной им в статье «Столкновение цивилизаций?» (1993), опубликованной в журнале Foreign Affairs, а затем в 1996 г. в книге «Столкновение цивилизаций». Получил высшее образование в Йельском университете, в 1948 г. — степень магистра в Чикагском университете, защитил докторскую диссертацию в Гарвардском университете, где и преподавал до конца жизни. В начале научной карьеры получил известность прежде всего как исследователь гражданского контроля над вооруженными силами и теории модернизации. Основатель и главный редактор журнала Foreign Policy. В 1973 г. работал заместителем директора Центра международных отношений, в 1977— 1978 гг. — координатором отдела планирования в Совете национальной безопасности США, в 1978—1989 гг. — директором Центра международных отношений. Показателем высокого авторитета Хантингтона среди американских политологов является избрание его в 1984—1983 гг. вице-президентом, а в 1986-1987 гг. — президентом Американской ассоциации политических наук.

С точки зрения Хантингтона, основным определяющим признаком цивилизации является религия. Даже китайская цивилизация, несмотря на руководящую роль Коммунистической партии Китая, названа политологом конфуцианской. В цивилизационной концепции Хантингтона термины «культура» и «цивилизация» используются как понятия, обозначающие «уровень общности, с которой человек себя соотносит», причем цивилизация является высшей степенью культурной общности. Однако нельзя полностью согласиться с географическим делением мира на цивилизации, предложенным автором этой теории, поскольку во многих аспектах говорить о единстве даже основной рассматриваемой автором «западнохристианской цивилизации» представляется некорректным. Попытки отмежевания европейцев от американской культуры позволяют разделить Запад на европейскую и американскую цивилизации. Этими терминами пользуются и многие европейские исследователи американской культуры.

Представление о самодовлеющей роли культурных различий между людьми является отражением недооценки роли природы в формировании человека и биологического единства человечества. Такая недооценка наблюдается потому, что человек выделил себя из природы и научился не только приспосабливаться к ее условиям, но и приспосабливать ее к себе. Человек научился изменять самого себя, если пока не вполне в физическом или биологическом смысле, то в духовном безусловно. На Земле возникла новая реальность, созданная не природой, а человеком. Эта реальность называется культурой. По мере развития творческого потенциала человека и человеческого общества в целом неуклонно возрастали материальные возможности преобразовательной деятельности вне рамок эволюции природы. Эти выдающиеся достижения человеческого интеллекта, его эмоционального, чувственного восприятия жизни, духовного развития составили содержание культуры человеческого общества на нашей планете.

Человек пытается изменить природу в соответствии со своими потребностями и далеко не полными, а иногда ошибочными представлениями. Это естественные заблуждения, определяемые ограниченностью человеческого познания, противоречивостью человеческой личности и несовершенством человеческого общества. Масштабы вмешательства человеческой деятельности в природу настолько велики, что в середине XX в. выдающийся российский, советский ученый, создатель геохимии Владимир Иванович Вернадский ввел понятие «ноосфера» — новая реальность, возникшая в результате взаимодействия деятельности человека и природы. Наивысшим достижением этой культуры является современный человек. Как бы критично люди ни относились к себе, единственным мерилом прогресса человеческой цивилизации является сам человек и его жизнь.

Культура гуманна по своему смыслу и по цели своего развития. Принципы гуманизма являются критериями развития общества и человека. Для конкретного человека смысл имеет только то, что происходит в процессе жизни, и то, что он оставляет в наследие своим потомкам. В этом заключается глубокое и естественное единение человека и природы, смысл существования человеческой цивилизации на планете. Если человечество вымрет или погибнет по каким-либо внутренним или внешним причинам, то человеческая культура будет лишена всякого смысла и содержания. Поэтому обеспечение выживания человечества является основополагающим принципом гуманизма, исходя из которого выстраиваются все остальные элементы человеческой культуры, включая критерии общественного прогресса. Поэтому биологическая природа человечества является объективной, естественной основой единства человеческой цивилизации.

Все представления о том, что происходит за пределами человеческой жизни, являются предметом субъективных эмоциональных переживаний личности, а не предметом объективных знаний. Религиозные чувства и фантазии человека являются частью культуры. Религии на протяжении веков включали в себя в специфической форме огромный рациональный и эмоциональный опыт, накопленный человечеством. Он был реализован в виде правил общественной и личной жизни, в общественных нормах морали и нравственности. В религиозном чувстве выражалось во многом отношение человека к самому себе и окружающему миру. В нем отражался и страх человека перед непредсказуемостью природы, бесконечностью Вселенной, ограниченностью человеческого познания и конечностью человеческого бытия. Слабость человека, его несовершенство — все это тоже отражается в нашей культуре независимо от культурно-исторического типа.

Научный взгляд на культуру, считающийся современным, исходит из эмпирически очевидного факта множественности культур, их качественного своеобразия и самобытности. Сегодня невозможно говорить о культуре как о чем-то едином и однородном, лишенном разделяющих границ и специфических для каждого народа особенностей. В наше время за каждой отдельной культурой признается право на самостоятельное существование и развитие. Наука о культуре отстаивает принцип равноправия всех культур, исключая не только какой-либо этноцентризм, но и любую претензию на лидерство со стороны отдельной культуры.

Культура по своей природе не монистична, а плюралистична — таково преобладающее умонастроение нашего времени в науке о культуре. В ситуации культурного плюрализма заметно повысился интерес людей к истории и особенностям своей культуры, к своему культурному прошлому. В этом интересе — осознание глубинной связи между судьбой народа и судьбой его культуры.

Однако в ситуации множественности культур не всякое познание выводит на собственную культуру. Можно знать ислам и не быть мусульманином. Научное познание в равной степени обращено как к своей, так и к чужой культуре, нейтрально по отношению к разделяющей их черте и само по себе ничего не говорит о нашей культурной принадлежности. Знание делает человека ученым, что вовсе еще не является признаком его культурности. Именно в данной ситуации «знать культуру» и «быть в ней» — не одно и то же. Здесь возникает еще одна граница — между знанием о культуре, даваемым ее изучением, и осознанием своей личной причастности к одной из культур, т. е. тем, что можно назвать культурным самосознанием личности.

Принадлежность человека к одной из цивилизаций, выделенных Хантингтоном, также может быть основана как на априорном самосознании, так и на искусственном самоотнесении в результате влияния авторитетного мнения. Не случайно после становления концепции столкновения цивилизаций в научном и общественном дискурсе появилась идея пограничных цивилизаций. Эти цивилизации не осознают себя как изолированные культурные общности. Их народы традиционно рассматривали себя во взаимосвязи с ближайшими к ним культурами, в корне отличающимися друг от друга.

Хантингтоновская концепция, утверждающая, что цивилизация является высшей формой культурной общности (в силу этого постановка вопроса о тесной взаимосвязи одних цивилизаций с другими является не совсем корректной), спровоцировала дискуссии о существовании изолированных и пограничных цивилизаций. Введение этих терминов в общественный и научный дискурс оказалось необходимым именно потому, что традиционно определенные народы связывают свою историческую судьбу с ближайшими к ним культурами, а господствующие в науке представления говорят о том, что эти народы составляют самостоятельную цивилизацию, не сводимую к соседствующим с ними культурным общностям.

В первую очередь к таким пограничным цивилизациям, безусловно, можно отнести Россию, для которой проблема «Запад — Восток» вот уже несколько веков определяет направления общественной мысли. Однако Россия не единственный мост между двумя цивилизациями на планете. Современная политология показывает, что ее можно и нужно рассматривать в ряду родственных по своему характеру цивилизаций, специфика которых определяется понятием пограничности. Такие цивилизации характеризуются неоднозначным, в чем-то, возможно, небесконфликтным переплетением характеристик двух основных культурно-исторических типов. Кроме России, пограничные характеристики проявляют Латинская Америка, Испания и Португалия, балкано-дунайские народы.

В исследованиях пограничных цивилизаций используется определение цивилизации как способа разрешения фундаментальных противоречий человеческого существования. В качестве главного из них исследователи пограничных цивилизаций выделяют противоречие между ипостасями человеческой природы, в одной из которых человек выступает как ограниченное во времени и в пространстве смертное существо, в другой — как индивидуальное воплощение вечности и бесконечности Вселенной.

Считается, что в зависимости от принадлежности к той или иной цивилизации человек по-разному определяет свои ориентации в отношении жизни и ее основных проблем. Благодаря избранному способу решения данной проблемы человек преодолевает остальные фундаментальные противоречия своего бытия: между собой и природой, между индивидом и социумом, между традициями и инновациями в культуре. Способ их преодоления определяет основное содержание социально-генетического кода той или иной цивилизации.

Пограничные цивилизации характеризуются столкновением и конфликтным сосуществованием в рамках одной и той же историко-культурной общности различных способов преодоления фундаментальных экзистенциальных противоречий. Например, в русской культуре сосуществуют тенденция к подчинению природным ритмам и стремление устанавливать абсолютный контроль над природой, тенденция к полному растворению индивидуального начала в общности и очевидное стремление к неограниченной свободе («воле»). В пограничных цивилизациях превалирует начало многообразия, в явно недостаточной степени наблюдается цельность. Эти цивилизации характеризуются столкновением качественно различных потоков цивилизационного развития, становясь тем самым фактором исторической турбулентности. Своеобразное культурное наследие таких цивилизаций представляет несомненный интерес не только для их представителей, но и для всего человечества. Существование пограничных цивилизаций на практике демонстрирует возможность синтеза различных, в том числе противоречивых, культурно-цивилизационных детерминант. В связи с этим вполне закономерной кажется постановка вопроса о формировании универсальной цивилизации.

Становление универсальной цивилизации возможно только в результате международных культурных связей. Сторонники концепции диффузионизма заявляют о существовании трех типов межкультурных контактов:

  • 1) прямого враждебного противостояния;
  • 2) взаимосвязи культур, предполагающей, что вошедшие в соприкосновение элементы этих культур уже соединены неразрывной внутренней духовной связью, однако каждый из участников контакта остается самим собой;
  • 3) становления нового культурного качества, о котором можно говорить, когда в ходе взаимодействия рождается нечто качественно новое, отличное от культур первоначальных участников контакта.

Проблемы взаимодействия культур приобрели в последнее время особое значение для международных отношений и глобального развития. Ряд политологов, вдохновленных Хантингтоном, видят в этих проблемах основу международных конфликтов современности.

Однако понятие «взаимодействие культур» включает в себя не только культурную диффузию, культурную экспансию и прочие феномены влияния одних культур на другие, но и сам процесс знакомства представителей одной культуры с другими, который может протекать на бесконфликтной основе. Адекватное восприятие инонациональных культур в век культурной интеграции и глобализации духовной жизни человеческой цивилизации становится чрезвычайно важным. В особенности это относится к странам, претендующим на лидирующее положение в существующей системе международных отношений.

Негативное отношение к культурам других народов, присутствующее сегодня в общественном мнении самых разных стран, является определенным противоречием процесса современной культурной интеграции, создавая препятствия для международного культурного сотрудничества. Конфликт на почве культуры имеет социально-психологические предпосылки. Во-первых, это естественная реакция на столкновение человека с чем-то неизвестным, непривычным, которое воспринимается как угроза в силу страха перед неизведанным. Во-вторых, это естественное нежелание человека перестраивать свой привычный образ жизни в соответствии с быстроменяющимися условиями современности, которые обеспечивают человеку не только комфорт, но и неудобства. Это чревато дополнительными осложнениями в условиях глобального развития и формирования мультикультурно го общества.

Данное противоречие связано с многозначностью понятия «культура». Им обозначают творчество человека в любых сферах и совокупность результатов этого творчества. В этом смысле культуру рассматривают как противоположность природе. Культура, рассматриваемая с точки зрения содержания, распадается на различные области, сферы: нравы и обычаи, язык и письменность, характер одежды, поселений, работы, постановка воспитания, экономика, достижения в военной сфере, общественно-политическое устройство, судопроизводство, наука, техника, искусство, религия — все проявления объективного духа.

Однако данное понятие имеет сложную структуру и является многоаспектным. Культура как совокупность достижений человечества делится на культуры отдельных народов. Уровень состояния культуры того или иного народа можно понять исходя из его истории. В этом смысле говорят о примитивной и высокой культуре. Вырождение культуры создает «бескультурье» или ведет к упрощению культуры. В старых культурах наблюдаются усталость, застой, пессимизм и упадок. Эти явления позволяют судить о том, насколько носители культуры остались верны сущности своей культуры. Общепринято также деление культуры на элитарную и массовую.

Среди объектов, относимых ЮНЕСКО к всемирному наследию, вряд ли можно найти достижения массовой культуры. В то же время большей частью именно последние вызывают сегодня негативные отклики по всему миру. Именно массовая культура (прежде всего американская) наиболее активно распространяется по всему миру, провоцируя конфликты на культурной почве. При этом международный культурный обмен включает в себя не только конфликты.

Международный культурный обмен — важнейший процесс взаимодействия и взаимообогащения культур народов мира, способствующий прогрессу человеческой цивилизации на протяжении многих веков. В прошлом обмен информацией в сфере культуры носил случайный характер, приобретая в ходе завоеваний зачастую варварские формы. Происходило не только взаимопроникновение культур народов, но иногда и упадок цивилизаций, исчезновение целых культурных пластов. Человечество в целом, таким образом, теряло бесценный опыт, накопленный за века творческого поиска и упорного труда.

На заре истории человечества более цивилизованные формы культурного обмена были связаны с развитием торговых отношений. Но они нередко зависели от воли случая, еще чаще ограничивались узким регионом и были весьма неустойчивы. Отдельные народы развивались как замкнутые культурные системы. С течением времени отношения в мире приобретали все более систематический и широкий характер. Успехи мореплавания, географические открытия европейцев, развитие торговли — все это создавало условия для распространения знаний о культуре различных народов. Этот процесс сопровождался европейской колонизацией и созданием колониальных империй, что привело к безудержному грабежу и разрушению культуры подвластных европейцам народов.

Лишь с созданием крупной промышленности в Европе и усилением вывоза капитала в зависимые страны их народы познакомились с элементами индустриальной цивилизации, отчасти приобщились к европейскому образованию. Возникли условия для развития устойчивого культурного обмена: вся хозяйственная, политическая и духовная жизнь человечества стала приобретать все более устойчивый интернациональный характер, появились новые стимулы для обмена в области культуры и усвоения передового индустриального опыта.

Однако серьезным препятствием на пути распространения культурных обменов явилось представление о неравноценности культур разных народов. Расизм и национальное чванство были не только причиной сохранявшегося неравноправия народов, но и психологическим фактором, позволявшим игнорировать древнейшие и богатейшие культуры народов, отставших в индустриальном развитии. Мировая культура была искусственно поделена на культуру «цивилизованного мира» и культуру «диких народов». Одновременно борьба за влияние на колониальные и зависимые страны стала источником острейших международных конфликтов, крупных военных столкновений, сопровождавшихся духовным кризисом и разрушением культурной среды.

Разрушительные последствия мировых войн, появление оружия массового поражения в XX в. привели к усилению антивоенного движения и развитию широкого общения народов на базе понимания необходимости перестройки всей системы международных отношений. В ходе международного сотрудничества в этой области возросло осознание целостности современного мира, опасности его деления на замкнутые этнокультурные и военно-политические группировки. Преодоление барьеров, созданных в ходе исторического развития, стало насущной потребностью нашего времени.

Международный культурный обмен не только продолжает демонстрировать устойчивую тенденцию к расширению масштабов и форм взаимовлияния культур народов мира, но и становится необходимым условием всякого движения по пути прогресса. Широкие контакты между народами и развитие современных средств коммуникации в значительной степени упрощают возможности обмена информацией. Ныне трудно представить себе даже самый удаленный уголок Земли, который был бы полностью отрезан от общения с окружающим миром, в той или иной степени не испытывал бы на себе влияния мировой культуры. Благодаря тому что достижения человеческой мысли и духа могут быть использованы для блага всего человечества, возможно разрешение самых сложных проблем мирового сообщества. Реализация такой возможности зависит от того, насколько быстро и эффективно будет налажено международное сотрудничество в интеллектуальной сфере.

В современных условиях интеграция в интеллектуальной и духовной сфере значительно ускоряет процесс решения жизненно важных проблем, встающих перед человечеством. Более того, международное сотрудничество, как правило, ведет к интенсивному и широкому внедрению результатов научного поиска, других общепризнанных проявлений творчества в повседневную жизнь народов. Международный культурный обмен способствует интенсификации творческих процессов, обеспечивая включение значительного духовного потенциала представителей многих народов, повышая уровень соревновательности между ними, усиливая роль моральных стимулов. В перспективе, благодаря международному культурному обмену, появляется возможность преодолеть раскол мира на так называемые «цивилизованные» и «нецивилизованные» народы. Это обеспечит подлинное разрешение проблем человеческой цивилизации на истинно демократической основе, что позволяет надеяться на устойчивый характер прогресса в мире.

Международный культурный обмен приобрел глобальный, взаимосвязанный, поступательный характер, он обладает глубокой внутренней мотивировкой к развитию. Однако и в XXI в. он все еще зависит от целого ряда внешних факторов, которые оказывают огромное влияние на все стороны нашей жизни.

В современном мире в значительной степени усложнился процесс творчества. Деятельность в этой сфере требует значительных капиталовложений и сложной организации, затрагивающей общественные структуры в национальном и межнациональном масштабах. Это и эффективная организация экономической жизни общества, которая позволит неуклонно увеличивать инвестиции в сферу культуры, и современная система образования, обеспечивающая высокий уровень подготовки специалистов на всех стадиях, непрерывность повышения квалификации, и многогранная культурная жизнь, регулирующая гармоничное развитие всех элементов духовного мира человека.

Все это требует совместных усилий специалистов различных областей знаний и представителей разных социальных слоев и направлений науки и культуры, зачастую из многих стран. Организация такой работы сопряжена с необходимостью координации усилий на международном уровне, преодолением узконациональных интересов, привлечением значительных ресурсов мирового сообщества.

В XXI в. все более очевидным становится то, что для многих народов мира (хотя и далеко не для всех) оказалась пройденной та стадия развития, когда «национальная идея» являлась единственной творческой основой формирования национальной культуры.

Современной альтернативой национальной замкнутости выступает процесс интеграции культурной среды народов. К сожалению, этот объективный процесс иногда приобретает характер «культурной интервенции» со стороны экономически более стабильных государств. Возникает соблазн включить в состав «цивилизованного мира» отсталые страны путем вытеснения национальной культуры элементами чуждой культуры. Такая унификация неизбежно ведет к потере многими народами «своего лица», к размыванию глубинных корней национальной культуры и поверхностному, подражательному усвоению элементов массовой культуры. Все это чревато обеднением культуры всех народов Земли, ликвидацией многообразия мировой культуры, являющегося источником духовного развития человечества.

Нередко подобный процесс в качестве ответной реакции вызывает рост национализма и стремление к автаркии, дестабилизирует международные отношения в отдельных регионах планеты. Наиболее разумной альтернативой процессу унификации может быть взаимодействие на равноправной основе национальных культур. Лишь объединив усилия, дополняя друг друга, народы смогут преодолеть угрозу духовной деградации, влекущей разрушение основ цивилизованных отношений. Мировая культура развивается как целостная система только тогда, когда включает в свой арсенал многовековой опыт народов, обладающих гигантскими историческими пластами культуры и своеобразием духовных идеалов.

Религиозные и этнические различия между людьми отражаются в многообразии создаваемых людьми культурных форм. Культурное многообразие является источником развития человеческой цивилизации на основе законов диалектики. В этом и состоит простое и ясное значение всемирного культурного наследия.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >