Полная версия

Главная arrow Культурология arrow Культурология

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Культурология и философия

Можно ли выделить различные сведения о культуре из данных, накопленных конкретными науками? На первый взгляд соотношение философии культуры и культурологии не составляет особой загадки. Отграничение философского ракурса от конкретного знания разных объектов — природы, человека, культуры, общества, истории, техники — обнаруживает одно и то же противостояние между философией и наукой. Возможен взгляд на природу со стороны натурфилософии и естествознания. Человек оказывается предметом внимания философской антропологии и теоретической антропологии. Конкретное знание о культуре несет культурология, метафизическое — философия культуры. Об истории рассуждает философ истории, а историк описывает события. Философия техники противостоит техниковедению. Философия политики сходится и расходится с политической социологией, политологией. Философия науки пытается отграничить себя от знаниеведения. Философия религии ищет свою нишу, осмысливая опыт теологии. Философия музыки обозначает демаркации с музыковедением, музыкознанием.

Казалось бы, вот и найден простой и весьма очевидный критерий. Культурология имеет дело с конкретным, эмпирическим знанием. Философия культуры стремится к постижению культуры как универсального и всеобъемлющего феномена. Если американский ученый Эрик Эриксон (1902—1994) изучает обычаи двух индейских племен (сиу и юрок) и при этом пробивается к весьма содержательным выводам о специфике культуры, он все-таки остается эмпириком, культурологом, психологом, но не философом культуры. Если французский исследователь Жозеф Гобино (1816—1882) описывает жизнь различных рас с такой приблизительностью, что его книга «Опыт о неравенстве человеческих рас» способна вызвать сегодня только улыбку, он все-таки считается философом, поскольку демонстрирует некоторую «авантюру ума», рассуждая о генетическом вырождении человечества.

Эту парадоксальность можно зафиксировать в любой сфере философского знания. Например, словами «философская антропология» обозначают самые разнообразные и подчас несопоставимые между собой оттенки метафизической мысли. Трудно судить о критериях, которые позволили бы провести необходимые разграничения. К слову, ранние сочинения французских материалистов, в которых обсуждается человеческая природа, считаются философско- антропологическими. Однако мало кому придет в голову отнести к разряду метафизической литературы «Афоризмы житейской мудрости» А. Шопенгауэра (1788—1860), хотя в них разработана типология человеческих потребностей[1].

Почему, скажем, Сократ (ок. 470—399 до н.э.) объявлен родоначальником философии человека, а у Аристотеля (384—322 до н.э.), как считает, допустим, М. Бубер (1878—1965), человек утрачивает проблематичность?[2] Все это стимулирует постановку ряда вопросов. Как раскрыть эволюцию философско-антропологических воззрений? Можно ли построить типологию антропологических учений? Как провести систематику философской антропологии?

Н. Малъбранш (1638—1715), один из серьезных последователей Рене Декарта (1596—1650) во Франции, в предисловии к своему главному труду «О разыскании истины», опубликованному в 1674 г., писал: «Из всех человеческих наук наука о человеке наиболее достойна его внимания. Однако это не самая почитаемая и не самая разработанная из всех наук, коими мы располагаем. Она полностью пренебрегает всеобщим в человеке. Среди тех, кто прилежно занимается наукой, очень мало посвятивших себя ей и еще меньше — в ней преуспевших»[3]. Заметим, что в XVII в. философская антропология не утвердилась в собственном статусе. Как подмечает М. Бубер, впрочем, и сам Мальбранш, коснувшийся в своей книге специально антропологических вопросов, например о том, в какой мере деятельность нервов, заведующих легкими, желудком и печенью, влияет на заблуждения разума, никакого учения о сущности человека не создал[4].

Стало быть, не каждая антропологическая тема обретает статус философско-антропологической. Это кажется странным, однако парадокс действительно состоит в том, что можно предложить, допустим, целый каскад философских идей о сердце человека, о присущих ему страстях, о закономерностях познания, но они окажутся за пределами философской антропологии. Чтобы философская мысль была признана антропологической, нужны какие-то предусловия.

Но каковы они? Может быть, предполагается, что идея встраивается в некий целостный антропологический каркас? Или философ предварительно должен заявить о себе как об антропологически ориентированном мыслителе? Может быть, само постижение должно быть эпохальным, раскрывать сущность человека, а не выражать частности человеческого естества? Наконец, не исключено, что прав М. Бубер, который делил эпохи на антропологические и неантропологические. Это как бы автоматически решает вопрос о том, кого относить к философским антропологам.

Когда И. Кант рассуждает о новой области философской рефлексии, о суверенном статусе человека, он заслуживает в глазах последователей ранга философского антрополога. Что касается его конкретных наитий о человеке, то его собственные соображения (при всем величии мысли Канта) кажутся частными и как бы оказываются маргиналиями. Кант оставил множество заметок к познанию человека: об эгоизме, об искренности и лжи, о фантазии, о ясновидении и мечтательности, о душевных болезнях и шутках. Однако приходится констатировать, что из всех этих постижений не сложилась человеческая целостность. Выходит, Канта можно считать философским антропологом лишь потому, что он отмечал значение этой темы, а вовсе не по той причине, что он ответил на коренные вопросы человеческого бытия или, по крайней мере, внес весомый вклад в реальное постижение человека.

Некий парадокс действительно усматривается в том, что философскими антропологами называют в основном тех, кто толкует о важности человеческой темы, независимо от собственного вклада в разработку самой проблемы. Почему, скажем, никому не придет в голову назвать философским антропологом Зигмунда Фрейда (1856— 1939)? А вот его ученик и продолжатель традиции Э. Фромм (1900— 1980) проходит по этому ведомству, поскольку (выскажем такое предположение) у него есть специальные и постоянные пассажи о значении темы человека.

Или другой пример: Н.А. Бердяев (1874—1948), безусловно, числится видным представителем персоналистической традиции. Его работа «О рабстве и свободе человека» имеет подзаголовок — «Опыт персоналистической философии»[5]. Однако ни в одной энциклопедической статье не отмечается причастность к философской антропологии основателей философии жизни (А. Шопенгауэра, Ф. Ницше). Даже в книге М. Бубера «Проблема человека», основательном исследовании философско-антропологической мысли, говорится об Аристотеле, о Гегеле и Марксе, но мельком о Шопенгауэре. А ведь немецкий философ предельно обострил философско-антропологическую тему и дал ей новое истолкование.

То же самое мы наблюдаем в сфере философско-культурологического знания. A.JI. Доброхотов (р. 1950) определяет философию культуры как философское исследование принципов и общих закономерностей культуры[6]. Однако можно поставить вопрос: относятся ли к философскому постижению культуры такие сюжеты, как происхождение культуры и предназначение культуры? Можно ли в этой связи отнести к философии культуры нетривиальную концепцию культурогенеза, которая принадлежит 3. Фрейду? Почему, к примеру, К.Н. Леонтьев (1831 — 1891), Н.Я. Данилевский (1822— 1885), В.С. Соловьев (1853—1900) считаются философами культуры, а Н.А. Бердяев в этом ряду обычно не упоминается? Отчего глубокие рассуждения М. Бубера о назначении культуры или М.М. Бахтина (1895—1975) не проходят по ведомству «философии культуры»?

Круг «трудных» вопросов можно множить. Если мы станем утверждать, что философия культуры как самостоятельная дисциплина формируется лишь в XX в.[7], то как быть с самим термином «культурфило- софия», который в XIX в. объединил самые разнообразные исследовательские усилия? Что более значимо для философии культуры: труды К. Леви-Строса (род. 1908) или работы Ж.-Ж. Руссо (1712—1778), которого Леви-Строс считает отцом современной культурной антропологии? Почему первое в истории философии обозначение в XIX в. культурно-исторических типов Данилевским менее ценно, чем культурфилософ- ская позиция О. Шпенглера? С какой стати прозрения А. Шопенгауэра о тупике культурно-исторического процесса оцениваются не столь очевидно, как открытия философов жизни в XX в.?

Нет сомнений в том, что философия культуры имеет содержательную предысторию. Но она и в XIX в. представляла собой довольно разнообразный и крайне интересный спектр исследований. Само собой понятно, что культурология не требует сверхэмпирической интерпретации, однако у автора этого термина Лесли Уайта можно отыскать интересные размышления о возникновении и природе речи. Разнообразная эмпирика, которая содержится в его работах, несомненно, подталкивает к культурфилософской рефлексии и даже включает ее начатки.

Парадокс состоит в том, что логика регистрации отдельных феноменов культуры приводит к серьезным культурфилософским констатациям. Возьмем для примера работу Л. Мэмфорда (род. 1895) «Техника и природа человека»[8]. С одной стороны, это добросовестный обзор различных археологических и исторических источников. С другой стороны, это глубокое философское рассуждение о зарождении культуры, отвергающее теорию антропогенеза К. Маркса (кстати, есть с ним и прямая полемика) о предназначении культуры, о человеческой природе и о сущности техники. Л. Мэмфорд считал, что К. Маркс и Ф. Энгельс ошибались, придавая труду и орудиям труда направляющее значение и отводя им центральное место в развитии человека и культуры. Такое определение человека как животного, использующего орудия труда, по мнению Л. Мэмфорда, показалось бы странным Платону (ок. 428—347 до н.э.), поскольку он приписал восхождение человека из первобытного состояния в равной степени как Марсу и Орфею, так и Прометею и Гефесту, богу-кузнецу. Все эти рассуждения вполне могут считаться культурфилософскими.

А вот другой пример. Теория происхождения культуры, предложенная 3. Фрейдом. Сама по себе она покоится на философском рассуждении. Фрейд тоже полемизирует с К. Марком. Он считает, что можно говорить об эволюции сознания, не обязательно связывая себя с теорией Дарвина. Рассудок создает не только орудия труда. Он одухотворяет судьбу, ценность, намерение. Фрейд отмечает, что человек обладает свойством, которого нет в животном мире. Но это качество не прирожденно человеку, не соприродно ему. Оно возникает случайно, но не бессмысленно, потому что в самой природе человека заложена возможность такого благоприобретения. Речь идет о совести как о даре, выделившем человека из царства животных. При этом собственно этнографическая версия 3. Фрейда не обладает эмпирической доказательностью. Ученые того времени — от У. Риверса до Ф. Боаса, от Л. Крёбера до Б. Малиновского — отвергали эту гипотезу. Они отмечали, что тотемизм не является важнейшей формой религии, что он не универсален и далеко не все народы прошли через тотемическую стадию.

Молодой Ф. Ницше (1844—1900) представил античную культуру как состоящую из двух самостоятельных, противоположных первоначал: разумного, светлого и внеразумного, темного. Для описания этих двух стихий внутри античной культуры Ф. Ницше использовал имена богов Аполлона и Диониса. По мнению Ницше, в античной культуре можно выделить два начала — аполлоническое и дионисийское. Эти обозначения прочно вошли в философию. Мы говорим теперь о «дионисийских искусствах», об «аполлонической мере». Однако русский исследователь, специалист по античности Вячеслав Иванов (1866—1949) доказал, что Ницше неправильно трактовал Диониса как божество. Культурфилософское размышление натолкнулось на культурологический казус. Так что же — отбросить ницшеанскую идею? Но сделать это как-то и не получается — слишком крепко вросла она в философское сознание. Мы можем ее уточнять, корректировать, оспаривать, но как движение мысли, как гениальная интуиция она неистребима.

Но прежде чем проводить различие между культурологией и философией культуры, спросим себя: известны ли нам общие контуры культурологии? Один из примечательных феноменов современной социокультурной ситуации — обнаружение множественности культурных космосов в мире. Первым подходом к этой проблеме явилось истолкование своеобразных культур Африки, Океании и других регионов. Постепенно складывались три специфические, а в известной мере полярные трактовки культуры «примитивов».

В первом варианте эти культуры рассматривались как своеобразные, радикально отличные от европейских и могущие дать человечеству набор альтернативных форм существования. Во втором случае африканские и иные культуры оценивались как «отсталые», «примитивные», как далекая история европейской цивилизации, в то же время открывающие возможность изучения многих теоретических проблем. Исследователи пытались выявить некие универсальные мотивы, сюжеты, штрихи, которые свидетельствовали бы о единой судьбе человечества. Ранние и патриархальные культуры рассматривались как предвестие западной культуры.

Наконец, в третьей трактовке неевропейские народы пленяли исследователей не только своеобразием. Эти культурные миры считались малоизведанным маршрутом человечества, готового пойти по магическому пути. Естественный ритм жизни представителей архаических культур, простые патриархальные связи между людьми, близость к природе, свобода от сложных социальных технологических структур — именно эти черты поэтизировались европейскими художниками конца XIX — первой половины XX в. {Гоген, Пикассо, художники-экспрессионисты). Особый мир необычных экзотических культур мыслился как идеал для Запада. Выражая специфическую духовность островитян, воссоздавая живописный современный эпос, Гоген усматривал в этом «опрощении» спасение европейской культуры.

  • [1] См.: Шопенгауэр Л. Свобода воли и нравственности. — М., 1992. — С. 269—394.
  • [2] Бубер М. Два образа веры. — М., 1995. — С. 165.
  • [3] Цит. по: Бубер М. Два образа веры. — С. 107.
  • [4] Там же. С. 159.
  • [5] См.: Бердяев Н.Л. Царство духа и царство кесаря. — М., 1995.
  • [6] Доброхотов А.Д. Философия культуры // Философия. Энциклопедический словарь. — М., 2004. — С. 919.
  • [7] См. упомянутую статью АЛ. Доброхотова.
  • [8] См.: Новая технократическая волна на Западе. — М., 1986.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>