Полная версия

Главная arrow Политология arrow Идеалы политически организованного общества и права

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Модели совершенных политически организованного общества и права в аграрных государствах

В период с наступления цивилизации до промышленной революции, характеризующейся переходом в области технологии к машинному производству, функционировали специфические суверенные социальные организмы. Их иногда именуют аграрными или земледельческими, а также ранними государствами, какими бы ни были в упомянутых сообществах масштабы применения диктаторских, равно как и демократических, методов политического властвования[1].

С древнейших времен в выделенных социальных целостностях выдающиеся ученые конструировали политико-правовые идеалы для преодоления недостатков, выявленных здесь этими и другими мыслителями. Такие дефекты часто локализовывались не во всем соответствующем политически организованном обществе, а лишь в его частях или элементах. Вот почему представления рассматриваемых теоретиков о совершенных государстве и праве во многих случаях были неполными, т. е. имели фрагментарный характер.

Другое дело, что при изменении части, безусловно, модифицируется и целое1. Следовательно, предложения о частичной трансформации аграрных государства и права при своей реализации неизменно влекут преобразования во всем упомянутом социальном организме, включая систему юридических норм.

Что касается указанной фрагментарности, то она характерна, например, для учений знаменитых древнегреческих мудрецов VII— VI вв. до н. э. Эти мыслители, по свидетельству Плутарха, по-разному определяли лучшее государственное устройство. Солон считал им то, «где граждане повинуются правителям, а правители законам»[2] [3] [4]; Хи- лон — государственный строй, «где всего более слушают законов, а всего менее ораторов»[5]; Бий — правление, «где все боятся закона столько же, сколько боялись бы тирана»[6]; а Питтак — организацию, «где получают государственные должности не дурные люди, а хорошие»[6].

В аграрных политически организованных обществах присутствуют и многообразные модели наилучшего государства, каждая из которых раскрывает все аспекты его функционирования и предлагает для своего воплощения в жизнь соответствующие изменения действующего права. Например, сюда, скорее всего, может быть отнесено изображение политико-правового идеала в древнеиндийской Артхашастре.

В этом памятнике также прослеживается общая закономерность. При развитии идей о политико-правовом идеале каждая последующая подобная модель нередко формулируется в результате анализа не только политической практики, но и ее обобщения в теориях о наилучших государстве и праве. Так, в Артхашастре сказано, что ее автор базировал свои выводы на положениях нескольких школ политикоюридической мудрости1.

Для воззрений на политико-правовой идеал в рассматриваемую эпоху характерны две черты. Во-первых, по мере исторического развития каждый последующий теоретик конструирует свою собственную модель, как правило, на основе анализа взглядов все большего числа своих предшественников, занимавшихся тем же делом. Во-вторых, расширяется территориальная сфера, где связанные таким образом мыслители работают.

Правда, в рассматриваемых политически организованных обществах выделенное пространство не становится единым для всего человечества. На протяжении эпохи функционирования государств, когда все они были аграрными, сохраняются по крайней мере три больших региона, в каждом из которых существуют самостоятельные школы мыслителей, конструирующих политико-правовые идеалы. Имеются в виду прежде всего греко-римская ойкумена с частями Европы за ее пределами, затем Индия с соседними странами, поддерживавшими с ней интенсивное общение, и, наконец, Китай опять же вместе с часто контактирующими с этой страной политически организованными обществами.

Сам факт, что аграрные государства превратились в более развитые, свидетельствует о следующем. Хотя бы в некоторых идеалах, направлявших отмеченное развитие, присутствовали идеи о социальном прогрессе. Под последним подразумевается, как отмечал Р. Паунд, все большее подчинение себе человеком и политически организованным обществом своей собственной природы, а также увеличивающееся господство этих индивида и коллектива над окружающей естественной средой[8] [9].

Естественно, прогрессивное развитие аграрных государств было бы немыслимым без формулирования в политико-правовых идеалах, обеспечивших при реализации такой результат, двух нужд. Речь идет, во-первых, о необходимости его достижения в независимом политическом обществе и, во-вторых, о соответствующем развитии действующей здесь системы права.

Более прогрессивное государственно-организованное общество, исходя из выделенных критериев прогресса, характеризуется многими показателями. В частности, имеется в виду система кооперации и разделения труда и иной человеческой деятельности, которая сложнее, чем присутствующая в менее совершенном государстве. И является фактом, что в результате аграрной эволюции упомянутых социальных организмов они усложнились.

Прогресс государств рассматриваемой эпохи опосредовался выдвижением нескольких типов политико-правовых идеалов. Одни из последних мало чем отличались от существующего положения, которое эти модели в основном оправдывали. Если бы такие идеалы господствовали в течение всей истории аграрных независимых политических обществ, то она бы не привела к более развитым государствам и системам юридических норм. Другие модели наилучших политически организованного общества и права хотя и оправдывали многое в существующем государственном строе, вместе с тем требовали его существенного изменения. И наконец, третьи политико-правовые идеалы осуждали имеющуюся организацию государства и правового регулирования, предлагая радикальные перемены сложившихся порядков1.

На практике реализовывались все выделенные типы обсуждаемых моделей. Причем при проведении в жизнь теоретических представлений третьего типа там, где это имело место, случалась политическая революция, означавшая радикальную трансформацию системы юридических норм общества. Что же касается реализации второго типа политико-правовых идеалов, то такой процесс выражался в эволюционном преобразовании государства и права.

Идеалы политически организованного общества и права в рассматриваемую эпоху могли обеспечивать не только прогресс, но и противоположный ему процесс, именуемый регрессом. Под последним имеется в виду уменьшение, во-первых, подчинения себе человеком и политически организованным обществом своей собственной природы и, во-вторых, господства индивида и выделенного коллектива над окружающей естественной средой.

Исходя из характера указанных изменений, и сами модели, приводящие к таким разным последствиям, есть основание классифицировать на две группы. Подразумеваются прогрессивные и реакционные идеалы[10] [11].

В научной литературе присутствует точка зрения, согласно которой приведенной классификации присущ «крайний антиисторизм»1. Эта теоретическая позиция не заслуживает поддержки.

Аргументация очевидна. На всем протяжении истории существует различие между политически организованными обществами в свойственной им степени господства над собственной и внешней природой. Не менее ясен и факт, что некоторые отмеченные социальные организмы увеличивают указанную меру, тогда как другие ее уменьшают. Причем такие вещи осуществляются под воздействием на соответствующих людей конкретных моделей совершенства политически организованного общества, отличающихся друг от друга. Вот почему писать об «антиисторизме» деления идеалов на прогрессивные и реакционные означает игнорировать наличие выделенных моделей и тем самым ошибаться.

Иногда социальные модели вообще и образцы политически организованного общества в частности делят на положительные и отрицательные[12] [13]. Едва ли эта классификация оправданна применительно к политико-правовым идеалам.

В самом деле, она подразумевает только деление моделей на хорошие и плохие. Однако ясен следующий факт. Хорошими выступают лишь идеалы самосохранения и прогресса политически организованного общества. Плохими же являются остальные модели, т. е. те, которые приводят к его регрессу.

Иными словами, классификация политико-правовых идеалов на прогрессивные и реакционные уже включает их дифференциацию на положительные и отрицательные. Так что нет смысла отделять вторую классификацию из двух упомянутых от первой в качестве самостоятельной.

И прогресс, и регресс означают трансформацию аграрной государственной организации, равно как и любого иного политически организованного общества. Теоретические воззрения, осуществление которых позволяет модифицировать каждое политически организованное общество, в научной литературе разделены на индивидуалистические и коллективистские[14]. Причем отмечено, что эти доктрины в реальной политической жизни «находятся в постоянной борьбе друг с другом. Она ведется между ними за право выступать в качестве идейной основы, на которой базируется правотворчество системы государственных органов, желающей преобразовать управляемый ею социальный организм»1.

Индивидуализм подразумевает представление, что каждый человек есть цель для себя и не подчинен ни индивидуальной воле другого члена общества, ни коллективной воле организации, где человеческое существо служит только этой целостности. И отдельное лицо призвано заботиться о себе, используя принадлежащую ему собственность и личные усилия с наибольшей выгодой. Идеал индивидуализма — человеческий индивид, имеющий неограниченную власть распоряжения своей собственностью через заключение договоров. Между ним и государством находятся лишь ассоциации, создающиеся людьми добровольно. При этом индивиды несут обязанности друг перед другом в соответствии с их контрактами и равны перед исходящим от государства правом[15] [16].

Как полагал Е. Эрлих, идеи подобной направленности возникают в человеческом обществе стихийно. Они способствуют принятию государственными учреждениями юридических норм, утверждающих в социальном целом изоляцию каждого из составляющих его лиц от остальных[17].

Индивидуализм как совокупность воззрений приводит и к еще одному результату. Несмотря на попытку относиться ко всем людям одинаково, эта доктрина позволяет оставаться в человеческом обществе некоторым из самых больших неравенств, особенно неравенству в богатстве, только для подчеркивания которого и служит равенство перед правом. Ведь чем больше с богатыми и бедными ведется дело в соответствии с одними и теми же правовыми нормами, тем больше увеличивается выгода богатых. И когда должностные лица государства, которому индивидуализм уступает неограниченное право использовать индивида как средство к цели, осознают, что из-за упомянутых неравенств достижение индивидуалистической обособленности человеческих индивидов препятствует нормальному функционированию государственно-организованного общества, указанные чиновники вдохновляются при правотворчестве идеями не индивидуализма, а коллективизма1.

Согласно теоретическим постулатам последнего, в государстве должен быть ограничен режим свободного использования людьми их сил и собственности через контракт[17] [19]. Такое ограничение следует осуществить в интересах тех лиц, которым отмеченный режим не обеспечивает средств существования. В качестве идейной основы подобной политики выступает представление о порядке, когда человеческие индивиды совершают действия по удовлетворению нужд друг друга в соответствии с силами и способностями каждого, получая блага один от другого по потребностям. И доктрина коллективизма требует частичного введения этого порядка в обществе, с тем чтобы здесь хотя бы в случаях крайней необходимости всякий человек оказывал услуги остальным в объеме, определяемом личными силами и способностями, а государственная организация выполняла обязанность по обеспечению его нужд[20].

На практике реализация коллективистских идей означает, что система государственных органов вмешивается в социальные отношения на территории, подчиненной этому аппарату[19], в целях привлечения в обязательном порядке сил и средств всех лиц, объединенных в государство, для осуществления его функций. Причем таким образом, что богатым не дается возможности в полной мере воспользоваться уже указанным преимуществом, какое они имеют перед бедными в силу наличия в государстве равенства всех граждан перед правом. В частности, государственный аппарат находит пути и способы предоставления материальных и духовных благ людям, не способным личными усилиями обеспечить себе самое необходимое для существования, за счет остального населения государства, и особенно его наиболее состоятельных слоев. Тем самым система государственных органов ограничивает исключительно сильное влияние богатых собственников средств производства на неимущие классы политически организованного общества, которое при отсутствии подобного ограничения фактически приводит к личному подчинению бедных богатым по причине невозможности для первых прожить без получения добровольной помощи от вторых[22].

Прогресс аграрного государства, равно как и любого политически организованного общества, осуществляется двумя путями. Он имеет место и при предоставлении отдельным лицам и ассоциациям возможности действовать свободно, т. е. в соответствии с индивидуальной или коллективной волей; и при ограничении такой свободы в силу необходимости реализовывать общие для всего государства программы преобразований, нежелательные для отдельных лиц и коллективов в последнем1.

Выделенные два пути прогресса отнюдь не исключают друг друга. Это объясняется следующим.

В отдельном политически организованном обществе в разное время потребности социального развития делают необходимым осуществление неодинаковых политико-правовых идеалов и вытекающих из них программ правотворчества. Обычно за каждым периодом, когда правотворческую деятельность, трансформирующую политически организованное общество, в основном определяют индивидуалистические идеи, наступают времена, в которые ведущую роль в ходе правотворчества, опосредующего изменение указанного сообщества, выполняют коллективистские воззрения[23] [24]. Так что, как заметил Е. Эрлих, индивидуализм и коллективизм, подобно резьбе винта, чередуясь, влекут человечество вперед по пути социального прогресса[25].

Другое дело, что, как верно указал П. И. Новгородцев, «история не представляет собою стройного ряда, ведущего человечество по прямой линии к заключительному торжеству разума. История есть сложная совокупность отдельных усилий и действий, то прерывающихся, то снова сочетающихся, то параллельных, то преемственных, и, во всяком случае, эмпирически несвязанных в единую цепь»[26]. Отсюда «и смена индивидуализма коллективизмом, особенно в связи с непониманием сущности совершающегося, не происходит с той прямолинейной резкостью, которая могла бы диктоваться последовательным разочарованием в той и другой системе. Эта смена прерывается или, вернее сказать, задерживается попытками примирения, желанием обнять необъятное, что и создает состояние расплывчатости»[27].

Есть и иные теоретические позиции о соотношении индивидуализма и коллективизма1. Так, Ю. В. Антонова отметила: «Все коллективистские идеалы складываются в ранние эпохи существования социальных форм, в условиях господства коллективистских настроений, а все индивидуалистические идеалы — в поздние, при всеобщем торжестве частных интересов. Отсюда как социализм, так и капитализм, хотя и в разное время, являются воплощением не только общественного, но и индивидуалистического идеалов»[28] [29].

Изложенная точка зрения внутренне противоречива. Верная мысль, согласно которой «как социализм, так и капитализм, хотя и в разное время, являются воплощением не только общественного» или коллективистского, «но и индивидуалистического идеалов», несовместима с другим представлением Ю. В. Антоновой. «Все коллективистские идеалы складываются в ранние эпохи существования социальных форм, в условиях господства коллективистских настроений, а все индивидуалистические идеалы — в поздние, при всеобщем торжестве частных интересов»[30].

Второе из двух приведенных суждений нельзя признать корректным по простой причине. Политически организованное общество есть коллектив. Вот почему любой его идеал не может не быть отчасти коллективистским. Вместе с тем упомянутое общество состоит из индивидов. Отсюда его идеал не может не быть отчасти индивидуалистическим. Именно поэтому ранее отмечено, что коллективизм и индивидуализм как доктрины в реальной политической жизни находятся в постоянном взаимодействии друг с другом. Разумеется, такие концепции включают и соответствующие им модели совершенства.

В истории аграрных государств было выдвинуто немало политикоправовых идеалов, которые при своей реализации не могли обеспечить не только прогрессивное развитие, но даже самосохранение стран, где такие модели, развернутые в соответствующие концепции, претендовали на осуществление. Имеются в виду, в частности, анархистские учения, требующие предоставления каждому индивиду свободы, несовместимой с существованием независимого политического общества[31].

Однако идеям подобной направленности всегда противостояли другие теоретические представления. И если проводились в жизнь именно последние, то они обеспечивали самосохранение соответствующих независимых политических обществ.

Отмеченное разнообразие политико-правовых идеалов подчас формулировалось в один исторический период в отдельном государстве. Разумеется, в таких случаях конкретное содержание подобного рода моделей определяли условия страны, где эти теоретические построения складывались.

Упомянутые политико-правовые идеалы, когда вставал вопрос об их осуществлении, становились предметом столкновений отдельных общественных движений и индивидов, чьи интересы соответствующие идеи обслуживали или затрагивали. Отсюда возникали ранее рассмотренные проблемы материальной и формальной справедливости. И если определенные теоретические представления, контрастирующие с реальностью, оказывались воплощенными в праве, которое претворялось в жизнь, то в независимом политическом обществе складывалась ситуация, отличавшаяся от первоначальной.

В новой обстановке снова формулировались политико-правовые идеалы. После опять решались проблемы материальной и формальной справедливости. Люди никогда не удовлетворялись достигнутыми результатами своей деятельности, как бы ни были хороши эти плоды.

Кроме выделенных закономерностей функционирования политико-правовых идеалов, в аграрных государствах есть еще одна — обновление указанных моделей по содержанию на протяжении истории таких государственных организаций. Причем упомянутая модификация в целом обеспечила прогресс аграрных государств с течением времени.

Разумеется, обсуждаемое обновление целиком проявилось во всех политико-правовых идеалах, выдвинутых в ходе истории аграрных государств. Однако понять его характер возможно и при сравнении моделей из отмеченного круга, оказавших большое влияние либо на остальные, либо на практику государственной жизни, либо на обе эти вещи вместе.

К совокупности таких влиятельных идеалов принадлежит концепция совершенного государства и действующего здесь права древнегреческого мыслителя Платона. По отношению к порядкам, существовавшим в его родном полисе, эта теория предполагала фундаментальные изменения.

Основным правовым принципом платоновской организации идеального государства является профессиональное занятие каждым индивидом делом, к которому он лучше всего способен по природе, в условиях разделения и кооперации усилий людей. Сконструированы были и юридические нормы, согласно которым человек должен в первую очередь заботиться о развитии своих умственных способностей, во вторую очередь — об укреплении тела и, наконец, в третью очередь — о приобретении всех благ, служащих средствами для реализации первых двух задач1.

Для осуществления выделенных правовых установлений Платон предлагал разделить население государства, исходя из природы соответствующих людей, на три класса: философов, воинов и всех остальных лиц. При этом первые должны формулировать юридические нормы, а вторым следует заниматься правоприменительной деятельностью, в том числе с использованием принуждения. Философы и воины руководят государством потому, что подходят для этого поличным качествам в большей мере, чем остальные человеческие индивидуумы[32] [33].

Для обеспечения добровольного подчинения указанным классам правителей иных членов политически организованного общества названным руководителям надлежит внушать подвластным «благородный вымысел»[34] следующего содержания. Хотя все граждане — братья и сестры, но Бог, создавший их, в тех, кто способен править, примешал при рождении золота, в их помощников — серебра, а в остальных — железа и меди. Причем государство погибнет, если им будут руководить граждане, которые не являются правителями по природе[35].

Правда, Платон, скорее всего, понимал, что тем властителям, которых он определил, большинство остальных людей будет добровольно подчиняться и при отсутствии отмеченного мифа. Ведь этот мыслитель осознавал такой факт. Если совместным делом занимаются два человека, из которых один знает упомянутое занятие лучше, а второй — хуже, то последний, руководствуясь личным интересом в получении качественного результата объединенных усилий, станет по собственной воле подчиняться первому[36].

Платон наблюдал на практике, как в государственно-организованном обществе нередко враждуют богатые и бедные граждане. Для недопущения этого он установил в идеальном государстве очень небольшую, всего лишь четырехкратную, максимальную разницу в имуществе между людьми1.

Чтобы исключить у философов и воинов соблазн действовать преимущественно в непосредственных интересах самых состоятельных граждан, была предусмотрена другая мера. Она заключалась в запрете членам упомянутых правящих классов иметь частную собственность[37] [35].

Платон желал и одинакового обращения воспитателей с детьми философов и воинов. Для достижения такого положения в рассматриваемой модели идеального государства этим классам не позволялось создавать семью, в которой родители знают своих детей и заботятся о них[39].

Ученик Платона Аристотель, также живший в Древней Греции, предложил проект наилучшего политически организованного общества, частично иной по содержанию. Согласно этой модели ни один гражданин не лишается возможности иметь частную собственность и указанную семью.

Что же касается наделения человеческих индивидов политической властью, то, по Аристотелю, отмеченную проблему следует решать, исходя из такого факта. Государство включает немного людей, достойных руководства и способных к нему.

Если всю власть отдать последним, то массы будут лишены почета и бедны. Вследствие этого государство «наполнится враждебными элементами»[40]. Когда же бразды правления вручены неспособным людям, наносится ущерб государственной организации, заключающийся в том, что управление ею оказывается неквалифицированным.

Лучше всего на руководящие должности рекомендовать способных людей, достойных управлять, а массе простых граждан предоставить право избирать правительственных лиц, но ни одного из них в отдельности к власти не допускать. Люди без достоинств пусть имеют власть лишь как члены народа[41].

По Аристотелю, цель государства — наилучшее удовлетворение системы потребностей его граждан. Наука, призванная предлагать совокупность средств для достижения этого устремления, есть политика. Ее цель охватывает цели всех остальных наук и соотносится с их целями как общее и частные блага.

Потребности граждан государства удовлетворяются наилучшим образом, если государственные органы посредством правового регулирования проводят в жизнь распределяющую и уравнивающую справедливость. Проблема распределяющей справедливости возникает, когда совместный труд ряда людей создал известное благо, которое надо распределить. Распределяющая справедливость имеет место, если часть произведенного блага, отданная каждому участнику совместной деятельности, прямо пропорциональна усилиям, затраченным им на производство блага. Всякое иное распределение подрывает государство как систему совместной деятельности его граждан, ввергает государственную организацию, в которой оно происходит, в раздоры1.

Вопрос об уравнивающей справедливости встает при специализации производственных усилий людей, когда обменивают продукты труда специалисты разных профессий, а также когда кому-либо причинен вред. Уравнивающая справедливость при обмене заключается в его эквивалентности. При причинении вреда она выражается в восстановлении положения, существовавшего до вредоносных действий. При нарушении последних двух принципов государственно-организованное общество разрушается.

Распределяющую и уравнивающую справедливость следует всегда применять вместе, так как распределение и обмен выступают в общественной жизни в единстве. В своей нерасторжимой связи распределяющая и уравнивающая справедливость должны воплощаться в системе права.

Реализация распределяющей и уравнивающей справедливости в государственной жизни делает государство правильным. В нем государственные органы действуют в равной мере в интересах всех составляющих его граждан[42] [43]. При отступлении от распределяющей и уравнивающей справедливости государство является неправильным.

Правильной может быть государственная организация, где верховная политическая власть принадлежит всем гражданам, либо меньшей их группе, либо одному из этих лиц. В неправильном государстве властные полномочия способны оказаться распределенными подобным образом.

Отсюда, считал Аристотель, следует заключение. Возможно существование шести правильных и неправильных форм государства.

Размышляя о закономерностях их функционирования, более поздний древнегреческий ученый Полибий предложил свой идеал наилучшей государственной организации и правового регулирования. Почвой, на которой возникла эта модель, выступала замеченная указанным мыслителем в истории закономерность кругооборота государственных форм. Сначала по природе возникает единоличное правление, которое существует для общего блага. Затем оно отходит от этой цели и, породив народное недовольство, разрушается. В государстве же утверждается господство лучших граждан. Их правление на первых порах также осуществляется в интересах всех членов государства. Но потом этот принцип снова нарушается. И тогда в силу народного недовольства в государстве создается демократия. Но и демократическое правление, отстаивающее общенародные интересы, через некоторое время заканчивается. Оно заменяется охлократией, т. е. властью толпы. Такое правление попирает общенародные интересы. Причем, осознав это, сам народ заменяет охлократический строй единовластием1.

Полибий учил, что описанный естественный ход событий можно предотвратить, если разделить государственную власть между всеми гражданами, лучшими из них и единоличным правителем. В этой так называемой смешанной форме государства, по мнению указанного исследователя, система государственных органов при проведении политики не будет отклоняться от реализации цели общего блага членов анализируемого сообщества. Полибий считал сконструированную им модель наилучшего государства в немалой степени реализованной в римских политических порядках[44] [45].

За пределами же древнеримского государства политико-правовой идеал Полибия хотя и мог быть реализован без разрушения функционировавших тогда независимых политических обществ, однако предполагал при своем проведении в жизнь очень существенную их трансформацию. Причем последняя могла идти не только эволюционным, но и революционным путем. Другое дело, что в обоих случаях реализация обсуждаемой модели Полибия означала увеличение степени господства граждан государства над своей собственной и внешней природой и поэтому была прогрессивной. Впрочем, возможности эволюции независимого политического общества в направлении прогресса имелись и при осуществлении некоторых идей из рассмотренных политико-правовых идеалов Платона и Аристотеля.

В период наибольшего могущества римского государства здесь господствовала упоминавшаяся политическая идеология стоиков в ее трактовках, в частности, Сенеки и Марка Аврелия Антонина. Это учение требовало от гражданина государства активного участия в политической жизни.

Он, с точки зрения Марка Аврелия Антонина, должен стремиться не только сам как можно лучше выполнять свои функции в государстве, но и требовать этого от всех остальных. Лишь в таком случае государство сможет стать сообществом совершенных людей и поэтому выжить в соревновании с другими подобными социальными организмами, ибо процветание даст ему силы для успешной борьбы с врагами.

Согласно этой идеологии, максимальную ответственность за состояние дел в государстве несут политические руководители. Им в большей степени, чем остальным гражданам, следует отдавать себе отчет в том, что в государстве «вообще все, полезное для одного человека, полезно и другим людям»1. Если отдельные индивиды этого не понимают, то таким лицам нужно объяснить истинность приведенной идеи. Причем она предполагает, что правонарушитель, причиняя зло своим согражданам собственным неправомерным поведением, вредит самому себе.

Стоическая идеология обеспечивала прогресс римской политической практики в течение довольно длительного исторического периода. Вместе с тем стоицизм не был революционным учением для древнеримских порядков. Ведь стоическая идеология реализовывалась посредством реформ. Высшие руководители Рима подчас непосредственно направляли проведение реформ, как, например, поступал император Марк Аврелий Антонин.

Может быть, в силу успеха таких реформ в Риме существовали и апологетические политические представления. Одно из них, например, сформировалось на основе хорошо известной римлянам идеи древнегреческого мыслителя Гесиода о «золотом веке»[46] [47] как об эпохе, когда люди живут счастливо[48]. Причем Гесиод противопоставлял этот период другим временам, когда указанный идеал не реализовывался.

Так вот существовавшие в Римской империи политические порядки отдельными мыслителями нередко объявлялись «золотым веком» в упомянутой трактовке. В результате организация государства, по существу, объявлялась верхом совершенства1.

Присутствовала в Древнем Риме и политическая идеология, согласно которой образованный и мудрый человек должен быть в стороне от государственной деятельности, оставляя, таким образом, место у кормила государственной власти людям с худшими знаниями и интеллектуальными способностями. Речь идет об эпикурейской политической доктрине. По мнению эпикурейцев, человеку нужно общаться лишь с некоторыми гражданами своего государства, а от остальных отстраниться, позволяя им вести такую жизнь, какую они хотят[49] [50].

При юридическом закреплении этого рода идей в государстве, бесспорно, станет осуществляться неквалифицированное управление, а также появится свобода для злодеев действовать по своему усмотрению. Подобное политическое сообщество едва ли преуспеет в соревновании с державами, которыми, например, руководят стоики типа Марка Аврелия Антонина, и, скорее всего, погибнет, когда такое соперничество примет вооруженные формы. Иными словами, эпикурейская политическая доктрина не только противоречила прогрессу Рима, но и не обеспечивала само его выживание как политического сообщества.

Это объясняет, почему эпикурейцев, как правило, не допускали здесь к государственной власти. Более того, их политическое влияние подчас усиливалось параллельно с развитием тенденции к упадку Рима как мировой империи[51].

Как известно, в древнеримском государстве возникла и христианская политико-правовая идеология, которая осуждала многие юридические нормы в праве Рима и конструировала идеал их радикального преобразования в грядущем царстве Бога. Христианская политическая доктрина требовала от населения государства подчиняться мудрому руководителю, объявляя его правление исходящим от Бога. В таком случае народу Божьему следует молиться за власти и помогать им[52]. Если же христианин должен сделать выбор между исполнением распоряжений людей, власть которых не исходит от Бога, и следованием воле Бога, то верующему «должно повиноваться больше Богу, нежели человекам»1.

Когда христианство в Риме стало официальной государственной религией[53] [54], прогрессивный потенциал рассматриваемого учения ни для римских политических порядков, ни для остального мира не был исчерпан. И христианские идеологи пытались исправлять существующую политическую практику согласно меркам своего вероучения. Например, Аврелий Августин, стремясь обеспечить всемирное господство христианства, даже писал, что политическое сообщество, где не осуществляются основные постулаты христианской доктрины, есть не государство, а просто «большая разбойничья шайка»[55].

При таком теоретическом подходе христианские государства могут быть менее и более совершенными. Но любое государство должно иметь христианство как свою официальную идеологию.

Практика функционирования аграрных государств противоречит последнему утверждению. Так обстояли дела и до, и после появления христианства. Скорее всего, это есть основание для того, чтобы отвергнуть концепцию, не отражающую действительность.

Указанная практика государственной жизни требует выводить идеал государства из всей их совокупности, а не только из анализа лишь христианских государств. Именно так можно реализовать простую истину: политико-правовой идеал должен контрастировать со всей отличающейся от него политико-правовой реальностью. Точно так же, например, совершенного человека нужно противопоставлять реальным людям, имеющим недостатки, без какого-либо исключения.

При этом ясно, что политико-правовой идеал как мысленное преодоление изъянов существующей политико-правовой жизни отсутствует в реальности, кроме сознания думающих о нем людей, пока не воплощен на практике. Государства же, для которых создается такая модель, имеются и вне мышления людей.

С одним из теоретических положений о политико-правовом идеале, выдвинутых Аврелием Августином, следует согласиться. Как он писал, если население политически организованного общества по своим личным качествам отличается от членов другой подобной общности, то для этих социальных организмов должны существовать разные модели совершенства. При этом для независимого политического общества, объединяющего индивидов с одним и тем же общим недостатком, идеалом выступает образец, где такая ущербность преодолевается. В частности, Аврелий Августин констатировал: если люди имеют чувство умеренности и ответственности и являются самыми внимательными стражами общего блага, то представляется правильным принятие нормы права, позволяющей им избирать своих собственных магистратов для управления государством. Но если с течением времени те же самые люди становятся настолько испорченными, что продают свои голоса и доверяют политическое управление подлецам и преступникам, то в этом случае необходимо лишить таких людей права выбора должностных лиц и передать его немногим добродетельным гражданам[56].

Христианский политико-правовой идеал требовал усовершенствования развитой системы кооперации человеческого труда, а также иной деятельности, достигнутой в древнеримском государстве. Когда же Западная Римская империя оказалась расчлененной на множество независимых политических обществ, гораздо более отсталых, чем она, по ранее указанным критериям прогресса, то рассматриваемая христианская модель, естественно, оставалась для них образцом для подражания. Причем путь, который должны были пройти для достижения этого идеала западноевропейские средневековые независимые политические общества, был гораздо протяженнее, чем дорога, которая лежала между обсуждаемым эталоном и Римской империей.

Может быть, отчасти поэтому созданные в условиях средневековой Западной Европы христианские представления о наилучших государстве и праве пользовались очень большим авторитетом у всех, кто стремился к социальному прогрессу. Тем более что эти воззрения вобрали в себя уже рассмотренные идеи древнегреческих и древнеримских мыслителей, во многих случаях отражающие нужды прогресса гораздо более развитых независимых политических обществ, чем средневековые.

Так, в воззрениях христианского идеолога XIII в. Фомы Аквинского присутствует политико-правовой идеал, во многом напоминающий идеал, сконструированный Аристотелем и развитый Полибием. Однако взгляды Фомы Аквинского о наилучших государстве и праве в конечном счете являлись продиктованными потребностью именно западноевропейских средневековых независимых политических обществ в обеспечении их самосохранения и совершенствования.

Как полагал Фома Аквинский, «лучшая форма политического правления может быть найдена в городе или королевстве, где реализуются три условия. Прежде всего здесь один человек помещается во главе для управления народом по причине огромного превосходства этого лица в добродетели. Кроме того, под верховным руководством единоличного правителя определенное число людей имеют управленческие полномочия по отношению к остальному населению также в силу их выдающейся добродетели. Наконец, с одной стороны, все граждане имеют право быть избранными править и, с другой стороны, правители выбираются путем всеобщего голосования»1. Притом, по словам Фомы Аквинского, «эта лучшая форма правления является частично монархией, поскольку один стоит во главе всех; частично аристократией, поскольку ряд добродетельных лиц находятся у власти; частично демократией, то есть правлением народа, поскольку правители могут быть избраны из народа и народ имеет право выбирать своих правителей»[57] [58].

Политическая практика Средневековья во многих случаях значительно отличалась от этого идеала. Поэтому он обеспечивал при своей реализации существенные преобразования существовавших тогда независимых политических обществ. И претворение в жизнь этой модели отнюдь не предполагало деградации таких социальных организмов.

С точки зрения Фомы Аквинского, само право в государстве в ряде случаев оказывается идеалом. Причина такого положения проста. По своей функции в государстве совокупность юридических норм подчас выступает как «некоторый вид плана, направляющего к цели действия»[59] людей.

Фома Аквинский не включил в этот план принцип юридического равенства граждан государства. Необходимость самосохранения феодальных независимых политических обществ, в одном из которых жил Фома Аквинский, требовала интегрировать в политико-правовой идеал юридический принцип сословного неравенства людей. Так и поступил Фома Аквинский. Ведь именно на различиях юридических прав светских и духовных феодалов, горожан (ремесленников и торговцев), а также крестьян держалось любое западноевропейское независимое политическое общество, охватывавшее упомянутые сословия, в эпоху Средневековья. Притом Фома Аквинский объяснял принцип неравенства сословий из более общего теоретического положения. «Совершенство вселенной требует, чтобы в вещах присутствовало неравенство, дабы осуществились все степени совершенства»1.

Политически организованные общества в условиях западноевропейского Средневековья часто вели войны. Упомянутые вооруженные столкновения причиняли немало зла людям.

Может быть, поэтому идеалом человеческого существования для современника Фомы Аквинского итальянского мыслителя Данте Алигьери был всеобщий мир между людьми. Как он писал, «всеобщий мир есть наилучшее из того, что создано для нашего блаженства. Вот почему то, что звучало пастырям свыше, было не богатства, не удовольствия, не почести, не долголетие, не здоровье, не сила, не красота, но мир»[60] [61]. В частности, «из уст Спасителя рода человеческого прозвучал спасительный привет: “Мир вам”»[6]. Так обстояли дела, «потому что Спасителю подобало изречь высочайшее из приветствий. И тот же обычай пожелали соблюсти ученики его... в своих приветствиях»[6].

Для Данте Алигьери это неудивительно. Ведь именно всеобщий мир есть то, «с помощью чего род человеческий лучше, или, вернее, лучше всего другого достигает того, что ему собственно надлежит делать»[6].

Единственным средством для достижения всеобщего мира, полагал Данте Алигьери, является создание монархического государства, объединяющего весь род человеческий. Его аргументация в пользу этого заключения проста. «Между любыми двумя правителями, из которых один вовсе не подчинен другому, может вспыхнуть раздор, и они или их подчиненные могут быть виновными... Следовательно, их должен рассудить суд. И так как один... другому не подчиняется (ведь равный не подвластен равному), должен быть кто-то третий, с более широкими полномочиями, главенствующий над обоими в пределах своего права. И он или будет монархом, или нет. Если... нет, у него, в свою очередь, будет равный ему вне пределов его правоспособности, а тогда вновь будет необходим кто-то третий. И так получалось бы до бесконечности, чего быть не может; следовательно, нужно дойти до первого и высшего судьи, чье суждение прекращает все раздоры либо косвенно, либо непосредственно, и это будет монарх или император»[65].

Отсюда ясно, делал вывод Данте Алигьери, что «человеческий род... должен управляться монархом и общим для всех правилом приводиться к миру. Это правило, или этот закон, отдельные»1 подчиненные правителю лица «должны получать от монарха»[66] [6].

Призвание указанного властителя — направлять «род человеческий к земному счастью»[68]. Естественно, такова цель и функционирующего в мировом государстве права. «Ведь законам надлежит связывать людей друг с другом ради общей пользы»[69].

В рассматриваемую историческую эпоху на Арабском Востоке формулировались иные политико-правовые идеалы. Все они складывались не без влияния мусульманской политической идеологии и прежде всего Корана как ее основной священной книги[70].

Правда, исламская и ранее рассмотренная христианская политические доктрины имеют много общего. В частности, ряд идей, сформулированных в Библии, воспроизводятся в Коране. Например, речь идет о закрепленных в основной священной книге мусульманской религии следующих принципах примерной жизни людей в независимом политическом обществе.

Во-первых, «вот что возвещает» Бог «своим рабам...: “Я... прошу у вас... любви к ближним... Старайтесь... опередить друг друга в добрых делах”»[71]. При этом «что бы вы ни потратили из добра, то для самих себя... И что бы вы ни потратили из блага, будет полностью воздано вам, и вы не будете обижены»[72].

Во-вторых, «граждане государства обязаны выполнять договоры друг с другом. В частности, в Коране указано: “Не обращайте... своих клятв в обман между собой... Счастливы... которые соблюдают свои доверенности и договоры”. Напротив, “горе обвешивающим, которые, когда отмеривают себе у людей, берут полностью, а когда мерят им или вешают, сбавляют”»[6].

В-третьих, по Корану, политическое руководство изображается как божественное установление: «Поистине Аллах дарует свою власть, кому пожелает»1. И предполагается подчинение людей земным правителям. В Коране сказано: «Верующие, повинуйтесь Аллаху, повинуйтесь посланнику его и тем из вас, которые имеют власть»[74] [75].

В-четвертых, жизнь людей, по Корану, должна быть организована отнюдь не демократически[76]. В частности, здесь «отмечено: “Если ты послушаешься большинства тех, кто на земле, они сведут тебя с пути” Бога. “Они следуют только за предположением, и они только ложно измышляют... Или ты думаешь, что большинство слышит или разумеет? Они ведь только — как скоты и даже больше сбились с пути”. Поэтому им нужно подчиняться разумным власть имущим на земле, которые есть помощники Божьи. В такой ситуации если бы осуществляющий политическое руководство помощник Бога слушался остальных людей “во многих делах”, то они бы “страдали”»[77].

Общей чертой христианской и мусульманской идеологий выступает и то, что обе они формулировали прогрессивный политикоправовой идеал для людей, им приверженных. Не случайно посредством претворения в жизнь мусульманской идеологии из мелких независимых политических обществ на Аравийском полуострове возникла крупнейшая держава со сложной системой разделения и кооперации труда и иной деятельности. В период Средневековья это государство — Арабский халифат — превосходило по уровню своего развития западноевропейские независимые политические общества и поэтому многократно одерживало над ними военные победы. Багдад же, столица этого халифата, как свидетельствуют исследователи, был самым населенным и богатым городом мира в рассматриваемую эпоху[78].

Крупнейшие мыслители, развивавшие политико-юридическую идеологию ислама, формулировали идеалы, обеспечивающие дальнейший прогресс арабских государственных порядков. При этом весьма часто они опирались на уже отмеченный принцип Корана, согласно которому не большинство людей должно править в государстве. Так, по взглядам известного представителя арабской политической мысли аль-Фараби, подобным сообществом должен руководить просвещенный правитель, лучше знающий закономерности функционирования государственной жизни, чем его подданные. Лишь при этом условии, полагал он, члены независимого политического общества будут жить благополучно1.

Христианская политическая идеология к XV—XVI вв. обеспечила в Западной Европе очень значительный социальный прогресс. В частности, независимые политические общества Италии этого времени не уступали по степени господства людей над собственной и внешней природой государственным порядкам, существовавшим в эпоху расцвета Древнего Рима. В таких условиях все больше мыслителей, специально не подчеркивавших свою приверженность христианству, формулировали в Западной Европе политико-правовые идеалы, моделировавшие здесь дальнейшее прогрессивное социальное развитие. Самым выдающимся из этих ученых был Н. Макиавелли.

Характеризуя идеал политического деятеля, он отмечал: «Пусть обвиняют его поступки, лишь бы оправдывали результаты, и он всегда будет оправдан, если результаты окажутся хороши»[79] [80]. Притом целью указанных поступков должна быть реализация общего блага всего населения государства.

Это общее благо требует, чтобы при придании государству новых учреждений оно было организовано на основе единоличной диктатуры. Но в последующем то же самое общее благо требует допущения к государственной власти народных масс. По словам Н. Макиавелли, «надо принять за общее правило, что никогда или почти никогда ни одна республика и ни одно царство не было хорошо устроено или преобразовано вновь на прежних своих основаниях, от которых отклонилось, если основателем его не было одно лицо. Необходимо, чтобы воля одного давала государству его порядок и чтобы единичный ум распорядился всеми его учреждениями. Вот почему мудрый учредитель республики, одушевленный одним желанием служить не лично себе, а общественной пользе... должен всеми силами стараться достигнуть единовластия. Ни один умный человек не будет упрекать его, если при устроении государства... он прибегнет к каким-нибудь чрезвычайным мерам... Только те насилия заслуживают порицания, цель которых — не исправлять, а портить»1.

Вместе с тем, отмечал Н. Макиавелли, «если один человек может устроить государство, оно будет недолговечно, если порядок, учрежденный в нем, таков, что всегда требует одного правителя. Государственный порядок хорош только тогда, когда предоставлен попечению большинства и когда охрана его вверена большинству. Дело в том, что масса не способна учредить порядка потому только»[81] [82], что из-за различия мнений «никак не может познать, что всего лучше. Но раз познав это по опыту, толпа никогда не согласится покинуть хорошего порядка»[6].

Юридические нормы в наилучшем политически организованном обществе, по Н. Макиавелли, должны быть стабильными. Он приводил в пример законодательство Ликурга, благодаря которому Спарта просуществовала 800 лет. Причем следует добиться, чтобы такие правила неуклонно проводились в жизнь. Когда народ увидит, что никто ни при каких обстоятельствах не нарушает данных ему законов, он очень скоро начнет жить жизнью спокойной и довольной[84].

Политико-правовой идеал Н. Макиавелли включал методы руководства государством, которые превосходили по качеству существующие на практике. Например, в ряде древнегреческих полисов, где существовала демократия, лучших людей просто изгоняли из государства, чтобы они со своими многочисленными сторонниками не уничтожили демократические порядки. Н. Макиавелли же предложил поддерживать демократию способом, который не лишал государство его лучших граждан.

Рассуждая относительно рассматриваемого предмета, этот мыслитель сначала указал на неправильный способ управления. Так, когда Древний Рим «изнывал от голода... некий Спурий Мелий, обладатель довольно значительных для того времени богатств, решился сделать на свой счет запасы хлеба и раздавать его безвозмездно народу. Подобное поведение доставило ему столь сильное расположение всего населения, что сенат, не доверяя последствиям, которые могут произойти от такой щедрости, назначил для уничтожения этой опасности, прежде чем она разрастется, диктатора единственно против Ме- лия»1 и предал его смерти.

С точки зрения Н. Макиавелли, подобные приемы подавления общественно полезной деятельности лучших людей государства должны быть исключены из политической практики. Он был убежден, что «вернейшее и безопаснейшее средство сдержать смелость человека, достигшего в республике излишней власти»[85] [6], состоит в том, чтобы побудить других лиц соперничать с ним «на том самом пути, которым он достиг могущества»[6]. Государству надо иметь много достойных людей, чтобы не опасаться благодарить народной любовью в полной мере каждого из них за выдающиеся дела. При этом, полагал Н. Макиавелли, пользующиеся славой люди будут сдерживать друг друга[6].

Во всяком проекте наилучшего государства присутствует то или иное распределение имуществ между населяющими это сообщество людьми. Как известно, Н. Макиавелли придерживался здесь вполне определенной позиции. Его политико-правовой идеал включал наличие частной собственности на средства производства и поэтому не был революционным в государстве, где он жил.

Однако ряд выдающихся мыслителей, являвшихся современниками Н. Макиавелли, а также живших позже, придерживались взгляда, что в наилучшем государстве не должна присутствовать упомянутая организация собственности. В частности, англичанин Т. Мор в своей знаменитой книге «Утопия» объяснял это так. «Вообразим “какой- нибудь бесплодный и неурожайный год, в который голод унес много тысяч людей... Если в конце этого бедствия порастрясти житницы богачей, то там можно было бы найти огромное количество хлеба; и если бы распределить этот запас между теми, кто погиб от недоедания и изнурения, то никто и не заметил бы подобной скупости климата и почвы. Так легко можно было бы добыть пропитание”»[89].

С точки зрения Т. Мора, «“этому противится одно чудовище”, а именно превратно понимаемое человеческое достоинство или “гордость. Она” измеряет “благополучие не своими удачами, а чужими неудачами. Она не хотела бы даже стать богиней, если бы не оставалось никаких несчастных, над которыми она могла бы властвовать и издеваться; ей надо, чтобы ее счастье сверкало при сравнении с их бедствиями... Эта адская змея пресмыкается в сердцах людей и, как рыба подлипало, задерживает и замедляет избрание ими пути к лучшей жизни”»1.

Согласно взглядам Т. Мора, совершенным государством является то, где «эта гордость обуздана путем установления порядков, при которых каждый трудящийся вместе со связанными с ним нетрудоспособными обладает материальными и духовными благами, достаточными для нормального удовлетворения нужд отмеченных людей. “Потому им не грозит” опасность, “что они будут страдать от внутренних распрей... А при полном внутреннем согласии... эту державу нельзя потрясти и поколебать соседним”, где упомянутая гордость не обуздана указанным образом»[89] [6].

Следуя своему идеалу, Т. Мор желал введения коллективистских порядков в государстве. В его родной стране это подразумевало коренное преобразование существовавшего государственного строя, возможное путем как реформ, так и революции.

Т. Мор утверждал в «Утопии», что, пока в государстве существует частная собственность, этот социальный организм болен и нет шансов на его выздоровление. Вот почему, «где только есть частная собственность, там вряд ли возможно правильное и успешное течение государственных дел»[92]. Выход у человечества один — «совершенное уничтожение частной собственности»[6].

В наилучшем государстве ему принадлежит вся производимая здесь продукция. Индивиды живут, не зная нужды. Однако их достаток достигается специфическими средствами. Во-первых, осуществляется принудительное привлечение к труду способных к нему мужчин и женщин. Во-вторых, имеет место сокращение потребностей, обусловленное приписанной Т. Мором людям крайней невзыскательностью. Например, жители выдуманного им острова Утопия, который занимает идеальное государство, довольствуются простой и грубой, а также одинаковой для всех одеждой. Им неведома роскошь. В частности, люди не пользуются золотыми украшениями[6].

По мнению Т. Мора, утопийцы не нуждаются в обширном и сложном законодательстве. У них «законоведом является всякий. Ведь... законов мало»1. Кроме того, утопийцы «признают всякий закон тем более справедливым, чем проще его толкование»[92] [6].

Так обстоят дела не случайно. «Утопийцы считают в высшей степени несправедливым связывать... людей такими законами», количество которых «превосходит возможность их прочтения или темнота — доступность понимания для всякого»[6].

Взгляды итальянского мыслителя Т. Кампанеллы на наилучшее государство во многом близки воззрениям на этот предмет Т. Мора. «Полное отсутствие частной собственности на средства производства, всеобщий обязательный труд, признаваемый делом почетным, государственная организация экономики, трудовое воспитание граждан»[98] — таковы соответствующие идеи Т. Кампанеллы.

С его точки зрения, главной задачей наилучшего государства выступает регулирование жизни людей для их совершенствования. Это обусловливает значительную роль ученых в осуществлении государственной власти[99].

В частности, в выдуманном Т. Кампанеллой так называемом Городе Солнца, который является в обсуждаемой теории идеальным государством, ученые и лица, сведущие в какой-либо отрасли знания или искусства, входят в государственный аппарат, образуя централизованную иерархию должностных лиц. Во главе города стоит верховный правитель, который является всесторонне образованным человеком. Ему помогают три помощника, ведающие соответственно военным делом, развитием наук, а также деторождением и воспитанием[100].

Что касается правового регулирования, то законы в Городе Солнца немногочисленны, кратки и ясны. Предметом судебных процессов часто выступают вопросы чести. Кроме того, в Городе Солнца преследуются в судебном порядке леность, уныние, гневливость, шутовство, ложь, которая для населения этого города ненавистнее чумы[6]. Процесс правоприменения гласный, устный, быстрый. Для уличения в правонарушении необходимо пять свидетелей1.

Сформулированные Т. Мором и Т. Кампанеллой политико-правовые идеалы порождены стремлением достичь материальной обеспеченности бедных граждан государства. Но такие образцы не получили поддержки большинства выдающихся теоретиков государства и права Нового времени. Их симпатии склонялись к модели наилучшего государства, включавшей частную собственность на средства производства и вытекающее из последней значительное имущественное неравенство между людьми. Например, подобный эталон был сконструирован голландским мыслителем Б. Спинозой.

Для него образцом выступает демократическое государство с частной собственностью на средства производства. Именно здесь, полагал Б. Спиноза, наилучшим образом воплощается свобода человеческих индивидуумов[100] [103]. При этом «в демократическом государстве... все договариваются по общему решению действовать, а не судить и размышлять, т. е. так как все люди не могут мыслить совершенно одинаково, то они договорились, чтобы силу решения имело то, что получило большее число голосов, сохраняя, между прочим, право отменить это решение, когда увидят лучшее»[104].

Отмеченный идеал неприемлем для английского мыслителя XVII в. Т. Гоббса. Как он писал, «власть, если только она достаточно совершенна, чтобы быть в состоянии оказывать защиту подданным, одинакова во всех ее формах»[105]. Ведь беды для государства неизменно возникают тогда, когда люди не подчиняются или лишь с трудом повинуются суверенной власти. При беспрекословном же послушании ей народа в государстве создаются условия для реализации общего блага населения при любой политической форме[106]. Правда, и Т. Гоббс предполагает в своем учении необходимость для государства частной собственности на средства производства.

Английский ученый XVII в. Дж. Локк не согласен с мнением о том, что подчинение людей суверенной власти во всех случаях является для них безусловным благом. По его мнению, именно демократия является наилучшей формой государства, когда население «постоянно сохраняет верховную власть для спасения себя от покушений и замыслов кого угодно, даже своих законодателей, в тех случаях, когда они окажутся настолько глупыми или настолько злонамеренными, чтобы создавать и осуществлять заговоры против свободы и собственности подданного»1. Для того же, чтобы угнетение народных масс правителями не было возможным, Дж. Локк предполагает ввести в демократическом государстве ряд особых мер. В частности, этой цели служит разделение властных полномочий между структурными подразделениями государственного аппарата, а также недопустимость передачи избранным народом парламентом своих функций какому-либо иному органу государства без явно выраженного согласия народа[107] [108].

По убеждению Дж. Локка, «справедливость дает каждому человеку право собственности на продукт его честного труда и благие приобретения его предков, перешедшие к нему по наследству»[109]. Причем «выход за пределы... правомерной собственности» лица «состоит не в том, что у него много имущества, а в том, что часть его портится, не принося ему никакой пользы»[6]. Другое дело, что «для любого состоятельного человека всегда будет грехом допустить, чтобы его брат погиб из-за того, что он не захотел предоставить ему помощь от своего изобилия»[6].

Для французского просветителя XVIII в. Ш. Л. Монтескье образцом политико-правовых порядков выступала современная ему Англия, где было воплощено на практике отмеченное учение Дж. Локка. Это государство Ш. Л. Монтескье называл умеренным в противоположность деспотическим, к которым, по мнению этого мыслителя, принадлежала Франция времени его жизни.

По словам Ш. Л. Монтескье, суть деспотического правления заключается в том, что здесь законодательство не обуздывает высокомерие лиц, «кому принадлежит господство»[112]. Вот почему при таком политическом строе они злоупотребляют властью и присутствуют иные существенные недостатки[113].

Применительно к своей родной Франции Ш. Л. Монтескье считал необходимым это правление искоренить посредством реализации на практике ряда политических мер. В частности, речь шла о введении в указанной стране сформулированной им системы разделения властей. По Ш. Л. Монтескье, чтобы не было возможности злоупотреблять властью, необходим такой порядок вещей, при котором различные власти в государстве — «законодательная, исполнительная и судебная — могли бы взаимно сдерживать друг друга... Все погибло бы, если бы в одном и том же лице или учреждении... были соединены... три власти: власть создавать законы, власть приводить в исполнение постановления общегосударственного характера и власть судить преступления или тяжбы частных лиц»1. Там, где эти три власти соединены в одном государственном органе, «царствует ужасающий деспотизм»[114] [6].

Ш. Л. Монтескье включал в свой политико-правовой идеал частную собственность на средства производства и предполагаемую ею имущественную дифференциацию населения государства. Против этого выступил его соотечественник Ж. Ж. Руссо. Этот мыслитель считал необходимым сблизить крайние ступени расслоения членов политически организованного общества по имущественному признаку, насколько это возможно, и не терпеть в государстве «ни богачей, ни нищих»[116].

Ему же удалось сформулировать ряд общих теоретических представлений о наилучшем политически организованном обществе, явившихся новым словом в науке. Суть их сводится к следующему. Как полагал Ж. Ж. Руссо, «когда спрашивают в общей форме, которое из правлений наилучшее, то задают вопрос неразрешимый, ибо сие есть вопрос неопределенный, или, если угодно, он имеет столько же верных решений, сколько есть возможных комбинаций в абсолютных и относительных положениях народов... Во все времена много спорили о том, которая из форм правления наилучшая, — того не принимая во внимание, что каждая из них наилучшая в одних случаях и худшая в прочих»[117]. Это и неудивительно. Например, «как пища людей здоровых не годится для больных, так же не следует желать управлять испорченным народом посредством тех же законов, которые подходят ддя народа здорового»[118]. Вместе с тем, какой бы ни была форма правления, «именно тот строй будет наилучшим и наиболее естественным, когда мудрейшие правят большинством, когда достоверно, что они правят им к его выгоде, а не к своей собственной»[48]. Другое дело, что по своей природе «верховная власть везде одинакова» и «когда... случается, что народ учреждает» то или другое «правительство... то... это... временная форма, которую он дает управлению до тех пор, пока ему не будет угодно распорядиться по этому поводу иначе»1.

С точки зрения Ж. Ж. Руссо, ни один член политического сообщества не должен отстраняться от управления этим социальным организмом. Как он писал, «одна только общая воля может управлять силами государства в соответствии с целью его установления, каковая есть общее благо. Ибо если противоположность частных интересов сделала необходимым установление»[120] [121] государств, то государственную «связь образует как раз то, что есть общего в этих различных интересах; и не будь такого пункта, в котором согласны все интересы, никакое» государство «не могло бы существовать»[6]. Итак, государством «должно править, руководясь единственно этим общим интересом»[6].

Сформулированной теоретической позиции Ж. Ж. Руссо о необходимости демократического правления придерживался один из от- цов-основателей США Т. Джефферсон. Являясь президентом этого государства, он пытался реализовать ее на практике. При этом Т. Джефферсон считал, что демократическое правление эффективно лишь тогда, когда государственный аппарат состоит из лиц, способных к осуществлению своих должностных обязанностей.

Согласно взглядам Т. Джефферсона, «среди людей существует некая природная аристократия. Почва, на которой она вырастает, — это духовные достоинства и таланты, ибо телесная сила — лишь вспомогательное средство добиться отличий и положения, наподобие... красоты, хороших манер, доброго чувства юмора»[124]. Однако в человеческом обществе имеется и «искуственная аристократия, чье положение основано на богатстве, родстве и происхождении и не связывается ни с душевными качествами, ни с талантами. Ведь люди, обладающие достоинствами последних двух видов, и так бы принадлежали к первому классу общества»[125].

По мнению Т. Джефферсона, демократическое правление является наилучшим, если оно «обеспечивает чистый отбор естественных, природных аристократов для занятия правительственных должностей.

Аристократия же искусственная — элемент вредоносный в правительстве, и против ее возвышения необходимо принять меры предосторожности»1. Иными словами, Т. Джефферсон разделял уже упомянутую теоретическую позицию Ж. Ж. Руссо, согласно которой во главе государства должны стоять самые мудрые люди.

Однако претворения ее в жизнь недостаточно для достижения идеального государства, согласно воззрениям выдающегося немецкого мыслителя XVIII в. И. Канта. Ведь наилучший государственный строй «тот, где власть принадлежит не людям, а законам»[126] [127]. Одна только эта идея при условии, что «ее испытывают и проводят не революционным путем, скачком, то есть насильственным ниспровержением существовавшего до этого неправильного строя... а путем постепенных реформ в соответствии с прочными принципами, может при непрерывном приближении привести к высшему политическому благу — вечному миру... Ведь состояние мира — это единственное гарантированное законами состояние моего и твоего среди множества живущих по соседству друг с другом людей... существующих вместе при одном государственном строе»[128].

При этом И. Кант считал, что в наилучшем государстве должны реализовываться два принципа. Прежде всего человеческая личность во всех взаимоотношениях людей должна рассматриваться в качестве цели. И только помня об этом, можно вести речь о ней как о средстве достижения устремлений других людей.

Второй принцип гласит: «Поступай согласно максиме, которая в то же время может иметь силу всеобщего закона. Каждая максима, которая не пригодна для этого, противна морали»[129]. Следовательно, свои поступки гражданин «должен сначала рассмотреть, исходя из субъективного основоположения; но значимо ли также объективно это основоположение»[130], он может узнать лишь по тому, возможно ли «благодаря ему мыслить себя в то же время устанавливающим всеобщие законы»[6].

Отсюда вытекает, что только та правовая норма отвечает требованиям морали и, в частности, является справедливой, действие которой может быть распространено универсально на всех граждан государства. Наоборот, правовая норма аморальна, если она не может быть сделана правилом, применяемым в отношении этих лиц без какого-либо исключения1.

Выдвинутый И. Кантом принцип, согласно которому каждая человеческая личность должна рассматриваться в государстве в качестве цели, был реализован в проекте такого идеального сообщества, предложенном И. Г. Фихте. Прежде всего последний вел речь о праве индивида на жизнь.

В идеальном государстве, полагал И. Г. Фихте, «всякая человеческая деятельность имеет своей целью достижение возможности жить. На нее имеют одинаковое право все те» индивиды, «которые природою вызваны к жизни»[132] [133]. Причем нужно сделать «так, чтобы все могли сохранить жизнь. Жить самому и давать жить другим!»[134].

Однако для идеального государства этого мало. Здесь, заметил И. Г. Фихте, «каждый хочет жить возможно более приятно. И так как этого требует каждый, в качестве человека, и так как никто не является больше другого человеком, то в этом требовании все имеют одинаковое право. Сообразно с такою одинаковостью права и должно быть»[135] устроено идеальное государство. Иными словами, следует сделать «так, чтобы все и каждый жили настолько приятно, насколько это возможно при том количестве людей, которые»[6] имеются. Притом наилучшее государство обеспечивает, «чтобы все могли жить одинаково приятно»[6].

Разумеется, человек может не реализовать предоставленную указанным сообществом возможность. Однако если здесь «кто-либо живет менее приятно», чем остальные, «то причина должна быть скрыта в нем самом, а не в ком-либо другом»[6] и тем более не в государстве.

Для реализации цели достижения одинаково приятной жизни для членов государства, считал И. Г. Фихте, «не приличествует» утверждать, «что все устроится само собою, каждый всегда найдет работу и кусок хлеба, и полагаться на такую счастливую случайность»[139]. Нужно поступить иначе.

В государстве необходимо добиться следующего положения. Из живущих здесь людей «каждый всю свою жизнь посвящает одному- единственному занятию и все свои силы и помыслы направляет на это одно занятие»1.

Разделение и кооперация труда должны организовываться государством. Полагаться на свободную рыночную стихию в этом деле неуместно. Причем каждое сословие производителей материальных и духовных благ, включая государственных должностных лиц, должно иметь все необходимое, чтобы трудиться эффективно.

Как отмечал И. Г. Фихте, в идеальном «государстве все» его члены — «слуги целого и получают за это свою справедливую часть в благах целого. Никто не может особо обогатиться, но зато никто не может и обеднеть. Каждому в отдельности гарантировано дальнейшее сохранение его положения и этим гарантировано целому его спокойное и равномерное существование»[140] [141].

Описанное обновление идеалов политически организованного общества и права в рассматриваемую эпоху включает, наряду с прочими, две тенденции. Одна из них — это усложнение проектируемых общества и системы права. В самом деле, модели самых первых таких структур предполагали создание менее населенных государств и дифференцированных систем юридических норм, чем последующие идеалы. При отсутствии этой тенденции не наблюдался бы действительно имевший место в аграрную эпоху процесс увеличения населения и количества правовых норм в немалом числе функционировавших тогда государств.

Вторая тенденция процесса обновления обсуждаемых идеалов заключается в другом. Подразумевается моделируемое ими совершенствование правового регулирования, обеспечивающее все большее господство людей над собственной и внешней природой. Например, как было отмечено, до Н. Макиавелли считалось верхом политической и юридической мудрости изгнание из государства либо даже уничтожение умных людей, соперничающих с действующими политическими руководителями. Он же выдвинул идею, при реализации которой, во- первых, отмеченные конкуренты правителей получали возможность приносить пользу государствам, где жили, не подвергаясь изгнанию или уничтожению; и, во-вторых, упомянутые претенденты на политическую власть сдерживались друг другом, когда пытались причинить вред своей стране.

  • [1] См.: Дробышевский С. А. Политическая организация общества и право как явлениясоциальной эволюции. М., 2015. С. 259—260; Он же. О будущем политической органи-
  • [2] зации общества и права // Право и глобализация: вопросы теории и истории: трудымеждунар. науч.-практ. конф. Санкт-Петербург, 28 ноября 2008 г. / под ред. Д. И. Луков-ской. СПб., 2010. С. 42.
  • [3] СмДробышевский С. А. История политических и правовых учений: основныеклассические идеи: учеб, пособие. М., 2011. С. 334—335.
  • [4] Редким П. Г. Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще: в 7 т. Т. 1. СПб., 1889. С. 418.
  • [5] Там же. С. 419.
  • [6] Там же.
  • [7] Там же.
  • [8] СмДробышевский С. А. История политических и правовых учений: основныеклассические идеи: учеб, пособие. М., 2011. С. 30.
  • [9] См.: Pound R. Social Control through Law. P. 16—18.
  • [10] См.: Sargent L. Т. Contemporary Political Ideologies: A Comparative Analysis. Chicago,1987. P. 5, 92; Plant R. Modern Political Thought. Oxford, 1992. P. 134; Касьянов В. В., Самы-гин С. И. Политология: учеб, пособие. Ростов н/Д., 2001. С. 261; Мангейм К. Ф. Идеология и утопия // Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы /ред. В. А. Чаликова. М., 1991. С. 113.
  • [11] См.: Рожкова А. К. Указ. соч. С. 167.
  • [12] Антонова Ю. В. Осмысление коллективистского и индивидуалистического идеалакак методологическая проблема. С. 195—196.
  • [13] Там же. С. 195.
  • [14] СмДробышевскии С. А. История политических и правовых учений: основныеклассические идеи: учеб, пособие. М., 2011. С. 350; Гессен И. В. Искание общественногоидеала. Берлин, 1922. С. 27, 32, 49.
  • [15] Дробышевский С. А. История политических и правовых учений: основные классические идеи: учеб, пособие. М., 2011. С. 350.
  • [16] Там же. С. 350—351; См. также: Гессен И. В. Искание общественного идеала.С. 16-17,27, 32-33.
  • [17] См.: Дробышевский С. А. История политических и правовых учений: основныеклассические идеи: учеб, пособие. М., 2011. С. 351.
  • [18] См.: Дробышевский С. А. История политических и правовых учений: основныеклассические идеи: учеб, пособие. М., 2011. С. 351.
  • [19] См.: Гессен И. В. Искание общественного идеала. С. 27.
  • [20] См.: Дробышевский С. А. История политических и правовых учений: основныеклассические идеи: учеб, пособие. М., 2011. С. 351—352.
  • [21] См.: Гессен И. В. Искание общественного идеала. С. 27.
  • [22] См.: Дробышевский С. А. История политических и правовых учений: основныеклассические идеи: учеб, пособие. М., 2011. С. 352.
  • [23] См.: Дробышевский С. А. Политическая организация общества и право как явлениясоциальной эволюции. М., 2015. С. 124—126.
  • [24] См.: Гессен И. В. Искание общественного идеала. С. 15—16, 49—50.
  • [25] См.: Дробышевский С. А. История политических и правовых учений: основныеклассические идеи: учеб, пособие. М., 2011. С. 352—353.
  • [26] Цит. по: Гессен И. В. Искание общественного идеала. С. 37.
  • [27] Там же. С. 37—38.
  • [28] См.: Антонова Ю. В. Осмысление коллективистского и индивидуалистическогоидеала как методологическая проблема. С. 195—196; Гессен И. В. Искание общественного идеала. С. 15-17, 19, 21, 32-33.
  • [29] Цит. по: Рожкова А. К. Указ. соч. С. 167. А. К. Рожкова цитирует работу: Антонова Ю. В. Коллективистский и индивидуалистический идеал вчера и сегодня // Созидание человеческого общества. Современная философия после... Сократа... Платона...Аристотеля... Декарта... Канта... Маркса...: матер. 8-й Всерос. науч.-практ. конф., г. Иркутск, 11 — 12 апреля 2008 г. Иркутск, 2009. С. 69—72.
  • [30] Цит. по: Рожкова А. К. Указ. соч. С. 167.
  • [31] См.: Графский В. Г. История политических и правовых учений: учебник. М., 2006.С. 161-163.
  • [32] См.: Дробышевский С. А. История политических и правовых учений: основныеклассические идеи: учеб, пособие. М., 2011. С. 39.
  • [33] См.: История политических и правовых учений / ред. В. С. Нерсесянц. М., 1999.С. 52-53.
  • [34] История политических и правовых учений / ред. В. С. Нерсесянц. М., 2004. С. 58.
  • [35] См.: История политических и правовых учений / ред. В. С. Нерсесянц. М., 1999.С. 52.
  • [36] См.: Дробышевский С. А. История политических и правовых учений: основныеклассические идеи: учеб, пособие. М., 2011. С. 40.
  • [37] См.: История политических и правовых учений / ред. В. С. Нерсесянц. М., 1999.С. 53; Платон. Сочинения: в 3 т. Т. 3. Ч. 2: Политик. Законы. Послезаконие. М., 1972.С. 219-220.
  • [38] См.: История политических и правовых учений / ред. В. С. Нерсесянц. М., 1999.С. 52.
  • [39] Там же. С. 53.
  • [40] Дробышевский С. А. История политических и правовых учений: основные классические идеи: учеб, пособие. М., 2011. С. 44.
  • [41] Там же. С. 44—45.
  • [42] СмДробышевский С. А. История политических и правовых учений: основныеклассические идеи: учеб, пособие. М., 2011. С. 42.
  • [43] Там же. С. 42—43.
  • [44] См.: Мирзаев С. Б. Полибий. Из истории политической и правовой мысли. М.,1986. С. 25-28.
  • [45] Там же. С. 64. Тот же идеал отстаивал и Цицерон. См.: Цицерон М. Т. Диалоги.О государстве. О законах. М., 1994. С. 78; Бернацкий Г. Г. Развитие представлений о природе естественного права в истории правовой мысли: автореф. дис.... д-ра юрид. наук.СПб., 2001. С. 17.
  • [46] Цит. по'.Дробышевский С. А. История политических и правовых учений: основныеклассические идеи: учеб, пособие. М., 2011. С. 59.
  • [47] Дробышевский С. А. Политическая организация общества и право как явления социальной эволюции. М., 2015. С. 41.
  • [48] Там же. С. 40.
  • [49] См..Дробышевский С. А. Политическая организация общества и право как явлениясоциальной эволюции. М., 2015. С. 42.
  • [50] Си.. Дробышевский С. А. История политических и правовых учений: основныеклассические идеи: учеб, пособие. М., 2011. С. 57.
  • [51] См.: Ковалеве. И. История Рима. Л., 1986. С. 67—68.
  • [52] См.: Послание к Римлянам. 13:1-7 // Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М., 1990.
  • [53] Деяния св. Апостолов. 5:27—29 // Библия: Книги Священного Писания Ветхого иНового Завета.
  • [54] См.: Лозинский С. Т. История папства. М., 1986. С. 22—23; Ковалев С. И. Указ. соч.С. 670-671.
  • [55] Августин Блаженный. О Граде Божьем [Электронный ресурс] // Философскаябиблиотека Средневековья. URL: http://antology.rchgi.spb.ru/Sanctus_Aurelius_Augustin-us/City.html (дата обращения: 23.01.2016).
  • [56] СмДробышевский С. А. История политических и правовых учений: основныеклассические идеи: учеб, пособие. М., 2011. С. 69.
  • [57] Цит. по'.Дробышевский С. А. История политических и правовых учений: основныеклассические идеи: учеб, пособие. М., 2011. С. 69.
  • [58] Цит. по: Дробышевский С. А. Классические теоретические представления о государстве, праве и политике: учеб, пособие. Красноярск, 1999. С. 56.
  • [59] Там же. С. 56.
  • [60] Цит. по: История политических и правовых учений: учебник / ред. В. С. Нерсесянц.М„ 1996. С. 114.
  • [61] Данте Алигьери. Монархия. М., 1999. С. 28.
  • [62] Там же.
  • [63] Там же.
  • [64] Там же.
  • [65] Там же. С. 35.
  • [66] Данте Алигьери. Указ. соч. С. 49.
  • [67] Там же.
  • [68] Там же. С. 137.
  • [69] Там же. С. 66.
  • [70] См.: История стран зарубежного востока в средние века: учеб, пособие / под ред.Ф. М. Ацамба, Е. А. Беляева. М., 1957. С. 80—96.
  • [71] Цит. по: Дробышевскии С. А. История политических и правовых учений: основныеклассические идеи. М., 2003. С. 54. См. также: Священный Коран (2:148) [Электронныйресурс]. URL: http://CB4ineHHbift-KopaH.PO/smyslovoj-perevod-kulieva-sury-l-po-20.html(дата обращения: 20.01.2016).
  • [72] Цит. по: Дробышевскии С. А. История политических и правовых учений: основныеклассические идеи. М., 2003. С. 54.
  • [73] Там же.
  • [74] Священный Коран 248 (247) [Электронный ресурс]. URL: http://falaq.ru/quran/krac/2(дата обращения: 09.03.2017).
  • [75] Священный Коран (4:59).
  • [76] В 20-х гг. VII в. на основе политико-правового идеала Мухаммада была проведенаперестройка мусульманской общины в Медине в диктаторски организованную структуру. Сам Мухаммад был в ней духовным, военным предводителем и судьей. С помощьюновой религии и военных отрядов началась борьба с противниками рассматриваемогополитически организованного общества (см.: Ильинский Н. И. История государства иправа зарубежных стран: курс лекций. М., 2003. С. 325).
  • [77] Дробышевский С. А. История политических и правовых учений: основные классические идеи: учеб, пособие. М., 2007. С. 71.
  • [78] См.: Jones Е. L. Growth Recurring. Economic Change in World History. Oxford, 1988.P. 48-49, 57.
  • [79] См.: История политических и правовых учений: учебник / под ред. О. Э. Лейста.М., 2000. С. 61.
  • [80] Макиавелли Н. Государь и рассуждения на первые три книги Тита Ливия. СПб.,1869.С. 148.
  • [81] Макиавелли Н. Государь и рассуждения на первые три книги Тита Ливия. С. 148—149.
  • [82] Цит. по: Дробышевский С. А. История политических и правовых учений: основныеклассические идеи: учеб, пособие. М., 2007. С. 85.
  • [83] Там же.
  • [84] См.: Макиавелли Н. Государь и рассуждения на первые три книги Тита Ливия.С. 170.
  • [85] Цит. по: Дробышевский С. А. История политических и правовых учений: основныеклассические идеи: учеб, пособие. М., 2007. С. 84.
  • [86] Там же.
  • [87] Там же.
  • [88] Там же.
  • [89] Цит. по: Проблемы теории и истории государства и права: матер, заседаний студ.науч. кружка под рук. проф. С. А. Дробышевского в 2014 г. / под ред. С. А. Дробышевско-го и Т. В. Протопоповой. С. 35.
  • [90] Цит. по: Проблемы теории и истории государства и права: матер, заседаний студ.науч. кружка под рук. проф. С. А. Дробышевского в 2014 г. / под ред. С. А. Дробышевско-го и Т. В. Протопоповой. С. 35.
  • [91] Там же.
  • [92] Мор Т. Утопия. М., 1953. URL: http://lib.ru/INOOLD/MOR/utopia.txt (дата обращения: 23.01.2016).
  • [93] Там же.
  • [94] Там же.
  • [95] Мор Т. Утопия. М., 1953. URL: http://lib.ru/INOOLD/MOR/utopia.txt (дата обращения: 23.01.2016).
  • [96] Там же.
  • [97] Там же.
  • [98] Волгин В. П. Коммунистическая утопия Кампанеллы: вступ. ст. // Кампанелла Т.Город Солнца. М.; Л., 1947. С. 9.
  • [99] См.: Лейст О. Э. Вопросы государства и права в трудах социалистов-утопистовXV1-XVI1 веков. М., 1966. С. 56-57.
  • [100] См.: Кампанелла Т. Город Солнца [Электронный ресурс].
  • [101] Там же.
  • [102] См.: Кампанелла Т. Город Солнца [Электронный ресурс].
  • [103] См.: Спиноза Б. Избранные произведения. Т. 2. М., 1957. С. 288—315.
  • [104] Цит. по: Дробышевский С. А. История политических и правовых учений: основныеклассические идеи: учеб, пособие. М., 2007. С. 96.
  • [105] Там же. С. 102.
  • [106] Там же. С. 105-106.
  • [107] ЛоккДж. Сочинения: в Зт. Т. 3. М., 1988. С. 349.
  • [108] Там же. С. 350-351.
  • [109] Цит. по: Дробышевский С. А. История политических и правовых учений: основныеклассические идеи: учеб, пособие. М., 2007. С. 113.
  • [110] Там же.
  • [111] Там же.
  • [112] Цит. по: Дробышевский С. А. История политических и правовых учений: основныеклассические идеи: учеб, пособие. М., 2007. С. 105. См. также: Монтескье Ш. О Духе законов // Монтескье Ш. Избранные произведения. М., 1955. С. 289.
  • [113] Подробнее см.: Дробышевский С. А. История политических и правовых учений: основные классические идеи: учеб, пособие. М., 2007. С. 114—121.
  • [114] Монтескье Ш. Указ. соч. С. 291.
  • [115] Там же.
  • [116] Руссо Ж. Ж. Об общественном договоре: трактаты. М., 1998. С. 30.
  • [117] Там же. С. 48, 38.
  • [118] Там же. С. 74.
  • [119] Там же. С. 40.
  • [120] Руссо Ж. Ж. Указ. соч. С. 39, 61.
  • [121] Цит. по: Дробышевский С. А. История политических и правовых учений: основныеклассические идеи: учеб, пособие. М., 2011. С. 132.
  • [122] Там же.
  • [123] Там же.
  • [124] Там же. С. 150-151.
  • [125] Там же. С. 151.
  • [126] Цит. по: Дробышевскии С. А. История политических и правовых учений: основныеклассические идеи: учеб, пособие. М., 2011. С. 151.
  • [127] Кант И. Метафизика нравов: в 2 ч. Ч. 1. Метафизические начала учения о праве //Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 2. М., 1965. С. 283.
  • [128] Там же. С. 282.
  • [129] Там же. С. 133.
  • [130] Там же. С. 132.
  • [131] Там же.
  • [132] См.: Кант И. Указ. соч. С. 133.
  • [133] Фихте И. Г. Сочинения: в 2 т. Т. 2. С. 239.
  • [134] Там же. С. 239-240.
  • [135] Там же. С. 240.
  • [136] Там же.
  • [137] Там же.
  • [138] Там же.
  • [139] Там же. С. 287-288.
  • [140] Фихте И. Г. Сочинения: в 2 т. Т. 2. С. 263.
  • [141] Там же. С. 258.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>