Соотношение свободы и ответственности как основа становления правосознания общества

Одной из основных философских категорий, лежащих в определении правосознания, причин правонарушений и мер наказания, является понятие свободы. Без его углубленного философского анализа многое становится неясным и непонятным не только самому субъекту девиантного поведения, но и тому, кто по долгу службы имеет дело с ним, - педагогам, воспитателям, юристам, правоведам, работникам системы исполнения наказаний.

Философский аспект проблемы свободы состоит в анализе ее сущности, степени соотношения с законностью (как строгим и неуклонным соблюдением и исполнением действующего законодательства), правопорядком, правомерным поведением личности, а также с характером и степенью проявления свободы в девиантном, правонарушающем поступке и действии.

Свобода и как определенное действие, и как категория, его отражающая, представляет собой сложное, многогранное, неоднозначное, противоречивое явление и понятие. Стремление к свободе (хотя бы в пространственном перемещении) онтологически укоренено в бытии живого существа, оно присуще уже животным, которые мучаются, страдают в неволе и при первой возможности ее реализуют. Тем более человек, который представляет собой существо противоречивое, находится в конфликте с самим собой, «ищет свободы, в нем есть огромный порыв к свободе»[1].

Вместе с тем, как справедливо писал Вольтер, «не существует вопроса более простого, чем вопрос о свободе воли; но нет и вопроса, по поводу которого люди бы больше путались»[2]. Больше того, «фактическая свобода не увеличивается пропорционально ее осознанию человеком»[3].

Итак, что представляет собой свобода, которая изначально понимается так неоднозначно и противоречиво? Обыденное сознание понимает под свободой исключительную возможность «изъявлять свою волю и действовать»[4]. Такое первоначальное понимание свободы Т. Гоббс называл естественным правом, которое есть «свобода всякого человека использовать собственные силы по своему усмотрению для сохранения своей собственной природы, т. е. собственной жизни, и, следовательно, свободы делать все то, что по его суждению и разумению является наиболее подходящим для этого средством»[5]. В изначальном, обыденном понимании под свободным человеком понимается тот, «кому ни что не препятствует делать желаемое, поскольку он по своим физическим и умственным способностям в состоянии это сделать»[6].

Таким образом, под свободой в обыденном сознании подразумевается «отсутствие внешних препятствий, которые нередко могут лишить человека части его власти делать то, что он хотел бы, но не могут мешать использовать оставленную человеку власть сообразно тому, что диктуется ему его суждением и разумом»[7].

Однако понятая в таком контексте ничем не ограниченная свобода и деятельность неизбежно приводит к столкновению с ничем не ограниченной деятельностью других людей. Так называемое право выбора поступка, писал Н.И. Огарев, найдется у каждого животного, так что «из-за этого изобретать особенной человеческой нравственности и особенного превосходства - нечего»[8]. Поэтому, чтобы люди в своем стремлении свободно проявить свою самость не уничтожили друг друга, на их естественное право налагается естественный закон.

Естественный закон, по определению Т. Гоббса, есть предписание или найденное разумом общее правило, согласно которому «человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению, и упускать то, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни»[9]. Таким образом, естественный закон ограничивает вседозволенность естественного права, но в данной формулировке и он не отражает необходимой меры ограничения свободы деятельности, так как исходит только из запрета пагубных действий для своей жизни.

Человек в ходе своей деятельности замечает, что его желания и цели не всегда совпадают с результатами его действий. Больше того, люди могут осознавать свои стремления, но не знать внешних причин, их вызывающих. Как только, писал А.И. Герцен, человек принимается рассуждать, он проникается основанным на опыте сознанием, будто он действует по своей воле. Он приходит в следствие этого к выводу «о самопроизвольной обусловленности своих действий, не думая о том, что само сознание является следствием длинного ряда позабытых им предшествующих поступков»[10]. Поэтому люди, действуя свободно, помимо своей воли становятся причиной чего-то, к чему они никогда не стремились или, наоборот, в силу чего «совершенно не удается и позорно проваливается то, к чему они в своей свободной деятельности стремились, напрягая все свои силы»[11]. Такими силами, которые корректируют свободную деятельность человека в достижении или, наоборот, недостижимости цели, являются природная, социальная, моральная, правовая, историческая необходимость, закономерность, в которой он живет и соотносится с ней.

Какова взаимосвязь, степень взаимоперехода необходимости и свободы в жизнедеятельности человека? В каких случаях абсолютизация необходимости ведет к фатализму, полной зависимости от нее, то есть несвободе, и, наоборот, когда абсолютизация свободы, полного отрицания объективной закономерности приводит к волюнтаризму, анархии, что также в конечном итоге оборачивается несвободой?

Одним из ответов на этот вопрос является подход, с точки зрения которого свобода представляет собой познанную необходимость. Необходимость как таковая, по мнению Гегеля, еще не есть свобода, но «свобода имеет своей предпосылкой необходимость и содержит ее в себе как снятую»[12]. Больше того, переход необходимости в свободу совершается по определенным законам, которые «могут и должны быть открыты теоретической философии»[13].

Таким образом, в основании естественного закона, ограничивающего естественное право свободного проявления самости, лежит воля человека, которая, на первый взгляд, есть причина добровольных действий, но так как она обусловлена другими, не зависящими от нее вещами, то отсюда следует, что «все добровольные действия обусловлены необходимыми причинами и являются вынужденными»[14]. Поэтому, как справедливо утверждает Т. Гоббс, свобода и необходимость совместимы. Добровольные действия проистекают от воли людей, а значит, из свободы, но так как «всякий акт человеческой воли, всякое желание и склонность проистекают из какой-нибудь причины, а эта причина - из другой в непрерывной цепи... то они проистекают из необходимости»[15]. Отсюда вытекает, что деятельность, основанная на понимании необходимости, уже становится менее зависимой от нее, то есть свободной. Отсюда возможность свободной, сознательной исторической деятельности всякого данного лица сводится к нулю в том случае, если «в основе свободных человеческих поступков не лежит доступная пониманию деятеля необходимость»[16].

Итак, первое противоречие, которое обнаруживается при анализе свободы, состоит в том, что, являясь основой свободной воли человека, она ограничивается как объективной необходимостью, так и интересами самого человека. В этом смысле Гете справедливо писал, что свобода - странная вещь, каждый может легко обрести ее, если только он умеет ограничиваться и находить самого себя. Не то делает нас свободными, писал он, что мы ничего не признаем над собою, но именно то, что мы умеем уважать стоящее над нами. Такое уважение возвышает нас самих, нашим признанием мы показываем, что «носим внутри себя то, что выше нас, и тем самым достойны быть ему равными»[17]. Именно такое признание того, что «выше» каждого отдельного человека (мораль, право, закон), и лежит в основе правового, а значит, свободного поведения человека. Непризнание, нарушение (сознательное или бессознательное, случайное) этого внешнего императива и лежит в основе девиантно отрицательного поведения, правонарушения, преступления.

Однако, если свобода есть познанная необходимость, действие в соответствии, а не против необходимости, то не приводит ли такое понимание свободы в конечном итоге к фатализму, к зависимости свободы от необходимости? Против такой опасности в понимании свободы выступал Н.А. Бердяев. С его точки зрения, свобода, которая является результатом необходимости, не будет подлинной свободой, напротив, она предполагает борьбу, сопротивление необходимости, которую человек должен преодолеть. Больше того, бытие, с точки зрения Бердяева, есть «отчуждение и объективация, превращение свободы в необходимость, индивидуального в общее, личного в безличное, торжество разума, потерявшего связь с человеческим существованием»[18]. Поэтому свобода, с его точки зрения, не выводима из бытия, безосновна, неопределена, не порождена бытием. Она предполагает духовное начало в человеке, сопротивляющееся порабощающей необходимости. Свобода, которая будет результатом необходимости, не будет подлинной свободой.

Из такого различного понимания соотношения бытия, необходимости и свободы, по мнению Бердяева, вытекают два различных подхода - признания примата бытия над свободой и, наоборот, примата свободы над бытием. Первый подход представлен философией онтологизма, безличности, детерминизма необходимости, сплошного, абсолютного, беспрорывного единства. Второй - философией персонализма, в котором выбор определяется целостным духом, то есть волей, а мир рассматривается как объективированный дух. Примат свободы над бытием означает первичность динамичного духа над статичным бытием. При этом о духе нельзя мыслить как об объекте, он есть субъект, свобода и творческий акт, поэтому познание личности и свободы связаны с личным разумом, волей и активностью. Этим, по мнению Н.А. Бердяева, свободный человек отличается от господина и раба, которые зависят друг от друга, а потому несвободны. Сознание господина нацелено на существование другого для себя, а сознание раба - на существование себя для другого. Сознание свободного нацелено на существование «каждого для себя, но при свободном выходе из себя к другому и ко всем»[19]. Таким образом, свобода, с точки зрения Н.А. Бердяева, связана с духовностью человека. Для освобождения человека недостаточно преодоления материального, экономического отчуждения, человеку должна быть возвращена его духовная природа.

В таком понимании свобода человека состоит в том, что он может сам по себе принять решение поступать в соответствии с общечеловеческими идеалами и ценностями, удовлетворяя свои потребности не в ущерб, а во благо другим. С этих позиций свобода выступает как осознанный выбор между моральной саморегуляцией и безудержным эгоцентризмом, волей к добру и вседозволенностью; законностью, правопорядком и необузданностью, хаосом; взаимопониманием, взаимопомощью и нетерпимостью, диктатом. Даже самые решительные противники свободы, писал Вольтер, вынуждены бывают признать, что «мы обладаем волей, подчиняющей себе иногда наши чувства»[20].

Поэтому путь к свободе - это утверждение человека в человеке, проявление добрых чувств, любви, ума, воли, творческого самоосу- ществления и взаимопонимания, гуманизма, великодушия и милосердия, дружелюбия, искренности, стыда и совести. В противном случае необузданные страсти переходят в неукротимые, разрушительные аффекты, которые «мешают людям ясно видеть ту выгоду, которая имеется для них самих в справедливых поступках по отношению к другим, мешают понять саму справедливость и заставляют их с особым пристрастием относится к самим себе»[21].

Таким образом, понятие свободы как вседозволенности, оборачивается в прямом смысле несвободой, осуждением, наказанием, лишением свободы. Нравственный человек, писал Гегель, сознает содержание своей деятельности чем-то необходимым, имеющим силу в себе и для себя, и этим так мало наносит ущерб его свободе, что последняя даже, наоборот, лишь благодаря этому сознанию «становится действительной и содержательной свободой в отличие от произвола, который есть еще бессодержательная и лишь возможная свобода»[22].

Понятие свободы как в позитивном (духовном), так и негативном (вседозволенном) понимании близко, но не тождественно пониманию индивидуального, группового, коллективного, классового или народного бунта. А так как система наказания и его исполнения нередко имеет дело с этой формой проявления человеческой самости, то анализ причин, оснований и сущностей бунта представляет собой интерес.

Бунт, по определению А. Камю, «одно из существенных измерений человека, он является нашей исторической реальностью»[23] и продуктом осознания своих прав. Он имеет место там, где отсутствует справедливость, равенство, или там, где за их теоретическим формальным признанием скрывается фактическое неравенство, несправедливость. Бунт в данном случае представляет собой выбор между рабством и свободой, а сама свобода выступает как бунт против беззакония. Поэтому бунтарский порыв - это одновременно отказ от вмешательства и уверенность в собственной правоте. Он отличается от злобы, которая направлена на то, чем человек не обладает. Бунтарь же защищает то, чем он является. В бунте человек (в том числе и осужденный) разрывает свою наличную сущность и превосходит сам себя, борется не только за частное, но желает и всеобщего. Бунтарь не просто требует блага, которого он не имеет или которого его лишили. Он стремится к признанию того, что он сам осознает как более наиболее важное. Однако и в этом случае бунт как борьба за справедливость, законность, правопорядок достигает своей цели тогда, когда сам он не переходит в анархию, хаос, беззаконие, насилие, злобу.

Таким образом, свобода непосредственно связана с определенным состоянием души человека и общества. Больше того, сама всемирная история, по определению Гегеля, есть прогресс в создании свободы, прогресс, который «мы должны понять в его необходимости»[24]. Поэтому история является не чем иным, как развитием свободы в необходимость, ибо человеку «необходимо сознавать себя свободным»[25].

Однако, как утверждает Вольтер, «мы свободны, мудры, сильны, здоровы и остроумны лишь в очень небольшой степени. Если бы мы всегда были свободны, мы были бы тем, что есть бог»[20]. Поэтому, с его точки зрения, свобода человека слаба и ограниченна, как и все остальные способности. Противоположной (оптимистической) точки зрения придерживался Ф. Шлегель, который утверждал, что отдельный человек никогда не может полностью отрешиться от своей эпохи, но он может возвыситься над ней, поэтому «внутренняя свобода всегда остается у человека»[27]. Оптимистически рассматривал возможность свободы не только личности, но и народа в целом А.И. Герцен, который утверждал, что свобода лица - величайшее дело, на ней и только на ней может вырасти действительная воля народа. «В себе самом, - писал он, - человек должен уважать свою свободу и чтить ее не менее как в ближнем, как в целом народе»[28].

Кто прав в ответе на вопрос о наличии или отсутствии свободы человека по отношению к историческому процессу? Можно ли согласиться с утверждением Вольтера по поводу способности человека самому овладеть своими страстями и аффектами, справиться с непредсказуемостью в развитии истории? Ответ на этот вопрос не так прост, как кажется на первый взгляд. Он выходит на проблемы соотношения светского и религиозного, богочеловека и челове- кобога, социального и духовного, исторической необходимости и свободы, поставленные в мировых религиях, творчестве Ф. Ницше, Ф.М. Достоевского, Вл. Соловьева, М. Элиаде, К. Ясперса, А. Тойнби, А. Камю и др. Эта проблема требует отдельного глубокого всестороннего анализа. В данной работе можно лишь отметить, что современная западная и отечественная философская литература рассматривают проблему выживания человечества именно в контексте православного христианского миропонимания[29].

Так, с точки зрения М. Элиаде, свобода делать историю, которой хвалится современный человек, иллюзорна почти для всего человеческого рода. Человеку остается в лучшем случае свобода выбирать между двумя возможностями: воспротивиться истории, которую делает ничтожное меньшинство (и в этом случае он имеет свободу выбирать между ссылкой или самоубийством), или «укрыться в не- дочеловеческом существовании или бегстве»[30].

Такое состояние современного человека обусловлено, по утверждению А. Камю, тем, что он живет в десакрализированной, несвященной истории. Перед человеческим разумом, по его мнению, открыты лишь две сферы - священное (или, говоря языком христианства, благодать) и бунт. Исчезновение одного соответствует появлению другого. В мире священного нет проблемы бунта, потому что в нем вообще нет настоящих проблем, все ответы изначально даны, «вопросов нет, есть только ответы и вечные комментарии». Бунт, по утверждению Камю, наша историческая реальность. Поэтому если не хочешь бежать от действительности, нужно найти в ней человеческие ценности. Но «можно ли вдали от священного и абсолютных ценностей выработать правила поведения»[31]? Этот вопрос, по его мнению, и ставит бунт.

Подобный взгляд на соотношение свободы, разума и веры развивает М. Элиаде, который утверждает, что для традиционного человека современный человек не представляет ни тип свободного существа, ни тип творца истории, напротив, человек архаических цивилизаций «может гордиться своим способом существования, который позволяет ему быть свободным и творить»[32].

Вера, с точки зрения Элиаде, обозначает полное освобождение человека от каких бы то ни было природных законов, а следовательно, представляет собой наивысшую свободу, какую только может вообразить человек - свободу влиять на сам онтологический статус Вселенной. Поэтому она есть в высшей степени созидательная свобода как новая форма соучастия человека в творении. Только свобода, которая берет начало и находит свою гарантию и поддержку в Боге, способна защитить современного человека от ужаса истории.

А.И. Осипов выявляет три аспекта христианского понимания свободы: метафизический, духовный и социальный[33]. Метафизически свобода воли как нравственное самоопределение человека между добром и злом предстает фундаментальным свойством личностного самосознания, данным от Бога по его образу и подобию.

Духовная внутренняя свобода мыслится преодолением страстей, греховных желаний, эгоизма. Она обретается через общение с Богом, который и «обладает абсолютной духовной свободой. Великой свободы достигают святые, очистившиеся от страстей. Относительной духовной свободой обладает каждый “обычный” человек»[34]. Люди, ожесточившиеся во зле и неспособные к добру, теряют духовную свободу.

Внешняя социальная свобода может рассматриваться как поступки, соответствующие закону, морали, обычаям, регламентируемые, следовательно, государством и обществом. Так, одной из демократических социально-политических свобод является и религиозная свобода. Это право выбора исповедания и проповеди определенного вероучения. Правда, безусловная ценность для общества социальных свобод на практике оказывается спорной. Все они, как видно из опыта современного общества, могут использоваться в порочных, корыстных, антидуховных целях.

Падший земной человек греховен, духовно неполноценен. Социальные свободы не имеют прямой целью развитие, совершенствование его духа. Они могут быть лишь возможной средой реализации истинного смысла жизни, духовного роста личности. Всеобъемлющая жертвенная любовь становится основным христианским критерием оценки социальных норм. Возвысившаяся над божественной любовью свобода становится причиной нравственного падения общества, культуры, личности.

Поэтому первичной целью праведной жизни христианина, несомненно, является духовная свобода, понимание смысла которой, к сожалению, утрачено обществом. Современная же массовая культура, пользуясь законодательными демократическими правами и свободами, апеллирует к инстинктам человека, насаждая, скорее, свободу плоти.

Повторим, что с точки зрения христианского миропонимания, метафизическая свобода выбора является добровольным выбором следовать по божественному пути. Осуществляя свободный выбор, человек имеет возможность не причинять зла себе и окружающим. В определенном смысле, грех есть злоупотребление имеющейся свободой. Итогом безнравственной жизни становится подавление воли грехом и отсутствие свободы выбора. Все это показывает категорическую несовместимость зла и свободы.

Сегодня христианское понимание свободы непонятно многим людям, привыкшим жить по своему произволу. История XX в. наглядно показывает, как выбор общества в пользу зла и насилия многократно порождал потерю свободы и множество жертв. Несовершенство современной демократической правовой системы в том, что она все менее ориентируется на мораль. Узаконенная пропаганда насилия, разврата, извращений не способствует прогрессу социума и личности. Только взаимосвязь нравственности и права может породить особую форму одухотворенной управляемой демократии.

«Конечно, свобода каждого человека священна, и это - христианская максима, ибо только свободный человек способен выстраивать ответственные отношения с себе подобными и Богом»[35]. Воспитание духовности и нравственности не является насилием над личностью осужденного, ущемлением его свободы. Доброе начало, заложенное в любом человеке, необходимо оберегать и развивать. Свобода нравственного выбора должна стать прежде всего свободой от зла. Значит, под свободой человека необходимо понимать господство над самим собой, своими необузданными страстями, аффектами. В силу этого исходным пунктом становится проблема нравственного, правового образования, воспитания, самоконтроля, саморефлексии личности.

В общем и целом образование представляет собой систему насыщения мозга сведениями, а воспитание - формирование чувств и потребностей, а также привитие убеждений[36]. В комплекс убеждений (как одного из главных компонентов сознания в целом и правового сознания в частности) входят принципы морали, отношение к людям и притязания, которые определяют уровень приятного или неприятного от «платы», получаемой в ответ на поступки. Характер их проявления определяется личностным уровнем правовой культуры человека, его соотношением с правовой культурой общества в целом.

Правовая культура общества представляет собой совокупность достижений в правовой сфере - законодательство, судебную и правоохранительную системы, акты применения и т.д. Правовая культура личности определяется уровнем правосознания, знания и понимания права, а также осознанного, активного, законопослушного поведения.

Правовое сознание личности включает в себя прежде всего правовую психологию, стихийно, обыденно складывающиеся чувства, эмоции, настроения, переживания по поводу правовых явлений, а также определенный уровень правовой идеологии - правовые теоретически разрабатываемые идеи, понятия, принципы, теории.

Таким образом, правовое сознание как один из элементов правовой культуры личности включает в себя идеи, чувства, взгляды, представления, в которых отражается отношение людей к юридическим явлениям, а также «знание и понимание правовых явлений, чувство законности и ответственности, идеалы юридической свободы и т. д.»[37]. Поэтому одной из важнейших задач образования и воспитания личности является правовое воспитание, которое в широком смысле слова представляет процесс постоянного и целенаправленного воздействия на сознание и поведение людей, повышения правовой культуры. В узком смысле правовое воспитание представляет собой любое юридическое воздействие на сознание людей, служащее повышению уровня их правовой культуры.

По поводу необходимости путей и средств правового воспитания личности написано много, так как актуальность проблемы в современных условиях не уменьшается, а наоборот, возрастает. Традиционно считается, что формирование правового сознания и культуры осуществляется через семейное, среднее и высшее образование, средства массовой информации, специальное юридическое образование, юридическую учебу и просвещение. Все это необходимо, но недостаточно. Из данного перечня исчезает главный этап, на уровне которого закладываются основы личности, - дошкольное образование и воспитание. Проблема возможности развития интеллекта путем ранних целенаправленных усилий теоретически и практически ставилась и разрабатывалась Л.Н. Толстым, К.Д. Ушинским, Л.С. Выгодским, Ж. Пиаже, А.С. Макаренко, Б. Уайтом, Дж. Брунером, И.А. Аршавским, Н.М. Амосовым, В.М. Беловым, Л.А. и Б.П. Никитиными и др.

Исследования по раннему обучению, проводимые в 1960-х гг. в Гарвардском университете США Б. Уайтом, Дж. Брунером и др., привели к выводам, что «основы интеллекта закладываются в первые годы. К четырем годам есть уже половина интеллекта 17-летнего, к шести годам - Уз. Темпы дальнейшего нарастания интеллекта определяются его исходным уровнем перед школой. Если он низок, усилия учителей будут недостаточно эффективны»[38].

Таким образом, нельзя откладывать воспитание личности, в том числе и правовое, на сознательный период жизни, полагаясь на то, что в будущем школа, средства массовой информации, сама жизнь образуют и воспитают человека. Современная наука, медицина, педагогика, философия приходят к выводу об определяющем значении дошкольного периода жизни ребенка. Именно в это время необходимо создавать условия для его изменения в желаемом направлении, дать предварительную тренировку ума и привить элементарные убеждения морали.

Из этого следует, что и профилактику правонарушений, отрицательного девиантного поведения, воспитание правовой культуры личности, правового сознания, адекватного понимания свободы воли необходимо начинать с дошкольного периода, так как последующие этапы являются лишь реализацией, проявлением, углублением, перевоспитанием (в лучшем случае) или наказанием (в худшем). А это, в свою очередь, приводит к необходимости разработки системы правового воспитания дошкольников, что является актуальнейшей научной, теоретической и практической проблемой.

Печальным следствием воспитания в неблагополучной семье зачастую является отсутствие у подростка понятий добра и зла, с которыми обычно дети знакомятся через сказки. Можно сказать, что социальным источником правонарушений несовершеннолетних становятся прежде всего проблемы семьи или ее отсутствие. Поэтому важнейшей функцией школы в специализированном, закрытом учреждении является не образовательная, а воспитательная, формирующая правовую, творческую и нравственно свободную личность.

Пренебрежение воспитанием усугубляет «зло в виде наркомании, пьянства, девальвации института семьи, проявлений национальной и религиозной нетерпимости, унижения человеческого достоинства, нравственного безразличия, глубокой социальной дифференциации, коррупции и т. д.»[39]. Моральный релятивизм семьи и общества становится причиной преступной вседозволенности современной молодежи.

Можно сказать, что духовно и нравственно развитой является каждая личность, стремящаяся к подлинной свободе, «понимаемой не как разнузданность физической данности, а как заданность духовного самоопределения»[40].

«Традиция ответственности, умения отвечать за себя, быть хозяином себе - вот что нужно для свободы»[41]. Без этого невозможно становление демократического общества с развитым правосознанием и культурой. Осознание ответственности за свой свободный выбор предполагает рациональное предвидение последствий совершенных поступков. Правосознание общества и личности невозможно без опоры на этику, нравственность. В правовом государстве индивидуальная свобода через ответственность ограничивается свободой других граждан. Поэтому, несмотря на наличие собственных интересов, устремлений и ценностей, свободный человек соотносит свое поведение с моралью как неким общечеловеческим критерием.

  • [1] Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека (Опыт персоналистическойфилософии). Париж, 1939. С. 51.
  • [2] Вольтер. Метафизический трактат // Философские сочинения. М., 1988.С.258.
  • [3] Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство, 1990.С. 98.
  • [4] Вольтер. Метафизический трактат. С. 258.
  • [5] Гоббс Т. О свободе и необходимости // Избранные произведения: В 2 т. М.,1964. Т. 1. С. 553.
  • [6] Гоббс Т. Левиафан // Избранные произведения: В 2 т. М., 1964. С. 193.
  • [7] Там же. С. 157.
  • [8] Огарев Н. И. Тезисы о «Libre arbitre» (Свободе воли) // Избранные социально-политические и философские произведения. М., 1956. Т. 2. С. 170.
  • [9] Гоббс Т. Левиафан. С. 193.
  • [10] Герцен А.И. Письмо о свободе воли // Собр. соч.: В 30 т. М., 1960. Кн. 1.Т. 20. С. 439.
  • [11] Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Соч.: В 2 т. М.,1987. С. 457.
  • [12] Гегель Г.В.Ф. Наука логики// Энциклопедия философских наук: В 3 т. М.,1975. С. 338.
  • [13] Плеханов Г.В. К вопросу о развитии монистического взгляда на историю //Избранные философские произведения: В 5 т. М., 1956. С. 595.
  • [14] Гоббс Т. О свободе и необходимости. С. 556.
  • [15] Гоббс Т. Левиафан. С. 233.
  • [16] Плеханов Г.В. К вопросу о развитии монистического взгляда на историю.С. 594.
  • [17] «Из разговоров с Гете» И. Эккермана // Гете И.В. Избранные философскиепроизведения. М., 1964. С. 458.
  • [18] Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека (Опыт персоналистическойфилософии). С. 66.
  • [19] Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека (Опыт персоналистическойфилософии). С. 51.
  • [20] Вольтер. Метафизический трактат. С. 260.
  • [21] Юм Д. Трактат о человеческой природе // Соч.: В 2 т. М., 1961. С. 695.
  • [22] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. С. 338.
  • [23] Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. С. 133.
  • [24] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. С. 337.
  • [25] Герцен А.И. Письмо о свободе воли. С. 443.
  • [26] Вольтер. Метафизический трактат. С. 260.
  • [27] Шлегель Ф. Развитие философии в двенадцати книгах // Эстетика. Философия. Критика: В 2 т. М., 1983. С. 190.
  • [28] Герцен А.И. Русский народ и социализм // Собр. соч.: В 30 т. М., 1956.С. 318.
  • [29] См.: Гусейнов А.А. Понятие насилия и ненасилия // Вопросы философии.1994. № 6; Киселев Г.С. Постмодерн и христианство // Там же. 2001. № 12; Лекторский В.А. Христианские ценности, либерализм, тоталитаризм, постмодернизм // Там же. 2001. № 4.
  • [30] Элиаде М. Космос и история // Избранные работы. М., 1987. С. 139.
  • [31] Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. С. 98.
  • [32] Элиаде М. Космос и история. С. 140.
  • [33] Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. Основное богословие. М.,2008. С. 186-202.
  • [34] Там же. С. 187.
  • [35] Митрополит Кирилл. Православие и образование // Полис. 2008. № 2.С.13-14.
  • [36] См.: Амосов Н.М. Энциклопедия Амосова. Алгоритм здоровья. М.; Донецк, 2003. С. 186-187.
  • [37] Обществознание: Учеб, пособие / Под науч. ред. В.Н. Карташова иА.А. Райляна. СПб., 2003. С. 270.
  • [38] Амосов Н.М. Энциклопедия Амосова. Алгоритм здоровья. С. 190.
  • [39] Митрополит Кирилл. Православие и образование. С. 14.
  • [40] Сидоренко А. Церковь и свобода в современной России // Свободнаямысль. 2007. № 6. С. 85.
  • [41] Арутюнян А.Ш. Ответственность и свобода // Конституционное и муниципальное право. 2008. № 2. С. 2.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >