ПРАКТИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ И СМЫСЛ ФИЛОСОФСКОГО ТЕКСТА

Представление о практическом контексте историко-философских исследований складывается при учете некоторых тенденций в нынешней философии, которые принято характеризовать с помощью понятия «поворот к языку». Этот «поворот», осуществленный и на пути анализа (лингвистическая философия), и на пути герменевтики (философская герменевтика), способствовал: 1) усилению позиций герменевтики и семиотики и расширению сферы их применения - от искусства интерпретации текстов до семиотики текстов культуры, герменевтики субъекта, юридической герменевтики и т.д.; 2) расширению тематики диалога и влияния «диалогизма» на исследовательскую позицию гуманитария; 3) распространению коммуникативного подхода в философии и практической направленности философских исследований. На фоне развития этих тенденций в современной философской культуре произошло расширение предметного поля, контента историко-философских исследований за счет попадания в него особого массива, представленного философской компаративистикой. Судя по всему, сравнительная философия в ряду с другими обстоятельствами способствовала осуществлению философского «поворота к языку», ускоряя этот процесс, и на всех этапах своей эволюции актуализировала тематику «Другого». С 1923 г., когда в Париже вышла работа П. Массона-Урселя «Сравнительная философия»[1], компаративистика развилась почти до неузнаваемости, пройдя путь от простого поиска аналогий между индийской, китайской и западной мыслью, осуществляемого отдельными учеными, до серьезного сегмента современной философии и соответствующих ему институций.

Зародилась сравнительная философия, или компаративистика, не в XX в., ее начало - в труде англичанина (валлийца) У. Джонса, открывшего в XVIII веке миру языковое богатство индийцев и обнаружившего существенное сходство санскрита с европейскими языками. В XIX в. востоковедение расширяется, в контексте расширения происходит становление сравнительных исследований. В центр этого процесса можно поместить яркую фигуру А. Шопенгауэра, который не был востокове- дом-исследователем, но который на деле, т.е. в своей философии, соединил Древнюю Индию и современную ему Европу. Причем сделал это он вполне рефлексивно по отношению к самому себе, признавшись на страницах своей главной работы «Мир как воля и представление» в том, что в ней он соединил философию Платона, Канта и веданты. Зачитывался упанишадами, пуранами, даосскими и конфуцианскими текстами и американец Г.-Д. Торо, что сказалось на стилистике его работ и ненасильственных принципах мировоззрения. Другими словами, с XIX в. начался процесс осознанной рецепции восточной мысли представителями западной интеллектуальной культуры - путь Запада на Восток. Он сопровождался симметричным движением Востока на Запад, на этом пути возникали такие яркие фигуры, как Вивекананда, Д.Т. Сузуки, Ауробин- до Гхош и др. Деятельность Ч.А. Мура - с 1939 г. восточно-западные гавайские философские конференции в Гонолулу, а с 1951 г. издание журнала компаративных исследований «Philosophy East and West» - инициировала институционализацию философской компаративистики, которая к началу XXI в. стала, пожалуй, наиболее заметным и интересным сегментом историко-философских исследований. То есть, несмотря на свой ранний возраст, сравнительная философия имеет серьезную историю, которую можно охарактеризовать по-разному, в том числе и как историю разочарований.

Поначалу большинство исследователей разных стран и континентов верили, что Запад и Восток - две половинки единого философского целого, для достижения которого нужен их синтез, потом убедились, что идея такого синтеза есть следствие их европоцентричной установки, совокупности предрассудков Запада по отношению Востоку («ориентализм»). Постепенно место понятия синтеза было отдано понятию диалога, а поиск единства сменился на поиск общего языка в условиях толерантности к различиям, но это оказалось весьма трудной задачей. Она не решена, но востоковедение вообще и философская компаративистика в частности за это время достигли больших результатов, которые выразились, во-первых, в том, что можно образно назвать «гуманитарным микроскопом» и, во-вторых, в том, что сейчас называют «оксидента- лизм» как совокупность предрассудков Востока по отношению к Западу. «Микроскоп» позволил иначе посмотреть на труд переводчика и на его роль в процессе искомого «диалога культур», показал, что вполне благородная установка на как можно более ясный и близкий читателю перевод может, напротив, затемнить смысл текста и отдалить момент понимания. Этот трудноуловимый момент нахождения нужных слов в процессе передачи смысла, исходящем из интуитивно ясных оснований нашей мысли - процессе «смыслопорождения», по выражению известного российского арабиста А.В. Смирнова[2], может стать моментом смыслоискажения, если исходные интуиции автора переводимого текста отличаются от наших. «То же самое» может оказаться «совершенно другим»! Это может касаться и так называемых семантических примитивов («быть», «одновременно», «между» и др.), и базовых понятий философии («истина», «личность», «бытие» и др.). А наше невнимание к собственным установкам, неспособность (или скорее нежелание) дать себе отчет в том, с какой целью и как мыслю я как интерпретатор, и есть повод для оксидентализма в той его части, которая опирается на утверждение о принципиальном «эготизме» и непреодолимом европоцентризме западного мышления.

«Я-сам как Другой» («Soi-meme comme un autre») - так называется работа П. Рикера, в которой он исходит из утверждения, что «...самость самого себя подразумевает инаковость в столь глубинной степени, что одну невозможно помыслить без другой, что одна скорее переходит в другую, если говорить на языке Гегеля»[3]. «Как другой» здесь, по Рикеру, в сильном значении не только сравнения, но и импликации - «самого себя в качестве ... другого»[4]. Об этом же говорит и А.М. Пятигорский, когда утверждает, что Я - в другом, Другой - альтер-Эго, самопознание - через познание Другого[5]. Однако в этом деле есть и обратная сторона, когда понимание чужого требует понимания себя. Действительно, с одной стороны, рассуждая о чужой философии, следует исходить из того, что эта философия говорит сама о себе, в ее собственных терминах, а с другой стороны, надо уметь отличать чужое от своего, уметь отрефлексировать свою собственную философию, свою «интеллектуальную апперцепцию текстов изучаемой философии»[6]. Получается, что для изучения любой другой, не-моей философии наличие моей собственной - это «методологическая неизбежность»[7].

У этих утверждений есть перформативный «заряд», который может или (жесткий вариант) вовсе запретить интерпретировать и комментировать инокультурный текст, или (мягкий вариант) позволит делать это только с опорой на комментарий представителя этой культуры. Может быть, это верный путь, и переводить надо только со «своего» на «чужой», и «чужой» не изучать самостоятельно, а ждать, когда научат те, для кого он «свой». Может быть, так мы минимизируем «смыслоиска- жение», но, согласившись ждать, станем от этого менее трудолюбивыми и любопытными. Да и согласимся ли?

Очевидно, что сравнительная философия инициирует или даже заставляет исследователя задавать самому себе вопрос о своей философии, об исходных интуициях его культуры, которые так или иначе сказываются на его рассуждениях - она понуждает к саморефлексии. Для нас здесь важно то, что развитие философской компаративистики обострило, актуализировало вопросы: 1) о роли и смысле работы с текстами и 2) о смысле и механизме взаимоотношений между автором и читателем (интерпретатором).

Работа с текстами имеет непосредственное отношение к историко- философским исследованиям, так как из всех философских дисциплин только у истории философии есть своя специфическая «эмпирия» - наличная реальность философского текста. А у всякого философского текста в совокупности его целей есть одна главная - быть понятым, неважно, какая констелляция смыслов текста и предрассудков читателя, взаимопонимания автора и читателя при этом образуется. Правда, такая «эмпирия» роднит историю философии с филологией, в чем кроется своеобразная опасность в виде так называемого «филологизма», когда под назойливым обаянием языкознания и лингвистики, текстологии и дискурс-анализа философия постепенно может утратить свою автономию, философский текст потерять свою специфику и превратиться в филологический феномен. «Филологизм», прежде всего, и, так сказать, на поверхности выражается в стилистике философских текстов, освобожденных от композиционной, структурной, логической и понятийной строгости, от любых обязательств их авторов по отношению к читателю. Более глубокое влияние филологизма простирается в сферу смысла, и от этого в самой большой степени может пострадать история философии, которая на основе апологии эссеистики возьмется рассматривать философский текст как разновидность литературы, а саму философию только как вид свободного творчества. Значит, весь вопрос здесь упирается в специфику философского текста. Есть ли она у него?

На первый взгляд, критерий отличия философского текста от нефилософского расплывчатый и во многом неясный. «Тут что-то философское» - скажет неспециалист, зачастую руководствуясь непонятностью, непрозрачностью и поставленных вопросов, и предлагаемых ответов (как говорили раньше, «материя первична, сознание вторично, но мне это глубоко безразлично»). Просвещенное же мнение эксперта, дающего, например, заключение на предмет соответствия диссертации шифрам совета и специальности, сложится в результате полученного образования и профессии, но также не имеет формального критерия, являясь именно «мнением эксперта».

Специфика у философских текстов есть, она - в неустранимой и неизбежной метафизической их компоненте, как бы автор текста ни относился к метафизике как таковой. Укажем на те параметры анализа философского текста, которые основываются на учете именно этой специфики. А именно.

Основываясь на кантианском различении теоретической и практической философии, в философском тексте как единице воплощения автономного философского дискурса всегда можно увидеть три компоненты, как бы и в какой бы степени ни осознавалось их наличие автором или читателем данного текста: теоретическую, практическую и метафизическую. Каждая из них является текстовым выражением трех источников и трех составных частей автономного философского дискурса. Теоретическая философия представляет собой совокупность рефлексивных процедур в разных предметных областях. Обобщение познавательной рефлексивной практики в этих областях дает систему понятий, практику направляют опыт и истина, каким бы ни был ее критерий. Конкретность теоретических областей позволяет обнаружить между ними связь, отношения и неизбежную относительность истин. Полнота теоретического знания недостижима, количество предметных областей растет, меняется, обеспечивая умножение знания и эволюцию процесса познания.

Метафизика не является теорией, но следует констатировать особого рода метафизический опыт, порожденный трансцендирущей направленностью рефлексии. Экзистенциальный характер метафизического опыта, который можно понимать как событие, делает его принципиально невербальным. Попытки создания дескриптивного метафизического текста с предельной степенью адекватности по отношению к метафизическому опыту чреваты мистикой и оккультизмом. Истина в сфере этого опыта становится абсолютной, т.е. непредметной, т.е. пустой, а понятиям теоретической философии, имеющим опытное, предметное наполнение, можно поставить в соответствие идеи.

Практическая философия в собственном смысле является результатом свободной философской деятельности по целеполаганию и в этом смысле отличается от теоретической. Эта деятельность не связана с конкретной предметной областью и является не познавательной (гносеологической), а деонтологической практикой. Она отвечает не потребностям, а долгу философа, который состоит в необходимости соединить несоединимое - теоретическое знание и метафизический опыт. Точка этого соединения находится в области морали, а истина в практически- философской сфере приобретает деонтологический статус («то, что должно быть»).

Вопрос о сути взаимоотношений между автором и читателем, вопрос о коммуникации также имеет отношение к истории философии, как в первую очередь к работе с текстами. Философский текст никогда не монологичен, и, судя по всему, текстовый монолог вообще возможен только в «превращенном» виде - как диалог с самим собой (или воображаемым Луциллием!). Поэтому в каждом философском тексте видна коммуникативная ситуация и определенный тип отношения между автором и читателем. В этой ситуации надо уметь себя вести, чтобы главная цель текста - быть понятым - могла быть достигнута. Для этого требуются практические навыки, точнее, самодисциплина. Ее цель состоит в формировании, по выражению Г.-Г. Гадамера, «герменевтически воспитанного сознания», открытого самому «существу дела» и Другому. Именно в практическом и коммуникативном контексте история философии приобретает внятный статус дисциплины, призванной быть не только разделом философии, но и сыграть дисциплинирующую роль, сформулировать нормы и правила написания, чтения и интерпретации философских текстов.

Что можно делать с текстом? Только три вещи: писать, читать и комментировать - так выразился А.М. Пятигорский, и в отношении к этим «делам» имеют смысл требования философской дисциплины. Разумеется, если понимание для нас - не полумистическое событие, не чудо, а результат приложения добровольных усилий и награда за честный труд.

Если стремиться избежать односторонности и постараться сочетать и анализ, и герменевтику, можно сформулировать основные требования дисциплины чтения и понимания философских текстов. Адресат этих требований - и автор, и читатель, в коммуникативной текстовой ситуации они расположены симметрично. Наличие «визави» для каждого - презумптивно, внятное его представление - обязательно, проявление к нему уважения - должно. Попросту говоря, вразумительный ответ на вопросы: «что?», «кому?» и «зачем?» ты пишешь, должен предшествовать первой странице текста - пишущегося и читаемого. Можно предположить, что при этом должно заметно уменьшиться количество философской макулатуры, которую пишут даже не «в стол» те, кого И. Кант называл «учеными крикунами» и кому советовал известное эффективное средство.

  • [1] Корнеев М.Я. У истоков концептуализации сравнительной философии:Поль Массон-Урсель [Текст] / М.Я. Корнеев // Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур. 2 изд. / Хайдеггер М. Отв. Ред.М.Я. Корнеев, Е.А. Торчинов. - Спб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. - С. 279-285.
  • [2] Смирнов А.В. Логика смысла. Теория и ее приложение к анализу классической арабской философии и культуры [Текст] / А.В. Смирнов. - М.: Языки славянской культуры, 2001. - 504 с.
  • [3] Рикер П. Я-сам как Другой [Текст] / П. Рикер. Пер. с франц. Б.М. Скуратов. - М.: Издательство гуманитарной литературы, 2008. - С. 18.
  • [4] Там же
  • [5] Пятигорский А.М. Введение в изучение буддийской философии (девятнадцать семинаров) [Текст] / А.М. Пятигорский. - М.: Новое литературное обозрение, 2007. - С. 8.
  • [6] Там же. С. 9
  • [7] Пятигорский А.М. Указ. соч. С. 10.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >