Полная версия

Главная arrow Этика и эстетика arrow Основы этики

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Этические теории Нового времени

Особенности этических концепций XVII в.

В 1630—1640 гг. в Англии были опубликованы работы П. Гассенди «О жизни и смерти Эпикура» и «Свод философии Эпикура»; У. Чарльтона «Эпикур и его мораль». В этот же период Т. Стенли публикует «Историю философии», в которой подробно рассматриваются древнегреческие атомисты. Переводится поэма Лукреция Кара «О природе вещей».

С чем же связан такой интерес к философии Эпикура? Очевидно, что в идеях древнегреческих атомистов философы того времени пытались найти ответы на жгучие вопросы современности. Понятно, что новые социальные условия требовали изменения субъекта познания и действия. Он, с одной стороны, должен был обрести такое мировоззрение, в котором как-то обосновывались бы возможность и перспективность усилий по преобразованию мира. Однако, с другой стороны, положение человека в мире было еще слишком ненадежно, очень многое зависело от непредвиденных событий, социальных и природных катаклизмов, избежать которых человек был не в силах. Отсюда второй составной частью нового мировоззрения должна была стать идея предопределения, судьбы, против которой бесполезно бороться, которую можно только безропотно принять.

В философии Эпикура как раз можно найти и то и другое. Его идея об отклоняющемся атоме допускала возможность приспособления человека к необходимости, а его правила жизни позволяли безропотно принимать нежелательные повороты судьбы. В отличие от Аристотеля, у которого человек стремился к совершенству, заданному со стороны божественных форм, у Эпикура человек рассматривается как центр собственной духовной активности.

В стоицизме идея всеобщего детерминизма также сочеталась с представлением об активности человека, направленной на выполнение своего предназначения. Но для новой эпохи требовалась уже иная аргументация самой идеи детерминизма. Стоицизм не устраивал человека Нового времени заключенной в нем идеей космического закона. В результате влияния христианства космос перестал восприниматься в сознании людей как творческая и упорядочивающая бытие сила. Духовное и материальное в христианской философии было принципиально разделено. Это разделение сохраняется и в философии Нового времени. Совсем не случайно у Декарта появляется идея психофизического параллелизма, духовная и материальная субстанция мыслятся как не имеющие никакой взаимосвязи. Совпадение наших действий с нашими мыслями является, с точки зрения Декарта, чисто внешним совпадением. Но если это так, если идеальное и материальное совершенно не взаимосвязаны, причина детерминизма, причина закономерной смены событий, разворачивающихся в материальном мире, должна быть найдена в самой материи, она не может находиться ни в каком космическом законе.

Идеи древних атомистов, обогащенные новыми достижениями науки, связанными с развитием астрономии, химии, физики, позволили увидеть причину детерминизма в механике, в идее постоянства количества движения, неуничтожимое™ атома, инерции и толчке как основных принципах взаимодействия, лежащих в основе всех действующих причин.

Распространение идей механицизма и возникновение механики как теоретического знания, с одной стороны, было обусловлено практическими потребностями расширения производства, задачами создания новых машин, развитием кораблестроения, навигации, военного дела. Однако свести причины утверждения механицизма как доминирующей формы мировоззрения только к этому было бы неправильно. Капиталистическое производство XVII в. во многом еще не требовало сугубо специальных знаний.

Можно согласиться с мнением Л. М. Косаревой, что появление новой механистической концепции в философии, становление механистического мировоззрения в целом отвечало прежде всего не потребностям развития производительных сил, а требованиям формирования нового типа субъекта деятельности и познания. «В... моральном «поле» требований «выжечь» в себе субъективные аффекты, стать способным к трезвой самооценке, к объективному наблюдению и анализу действительности возникает новый механистический образ природы, вобравший в себя учение реформаторов о физическом мире и физические идеи позднеантичных философских систем, альтернативных аристоте- лианству (стоиков, эпикурейцев, неоплатоников)»[1].

Механика хорошо сочетается с идеей божественного творения материи, которую людям того времени было трудно сразу преодолеть. Об этом свидетельствуют сочинения, полемизирующие с Аристотелем, например, работа «Парадоксальные упражнения против аристотеликов». В ней математик и астроном, сторонник сенсуалистической теории познания Пьер Гассенди (1592—1655) признает сотворение атомов Богом, критикуя аристотелевскую идею вечности материи. Для механистического мировоззрения допустить акт творения было легче. Это объясняло, откуда берется первоначальный толчок, вызвавший движение, и устраняло мысль о возможности внутренней активности материи и присущего ей напряжения, что потребовало бы уже совершенно другой картины мира, допускающей взаимодействия, отличные от простых механических толчков.

В развитии нового мировоззрения сыграла свою роль и определенная интеллектуальная традиция, которая зарождается еще в эпоху Возрождения, но получает мощный стимул для развития главным образом в связи с идеями Реформации. В эпоху Возрождения возрос интерес к научному познанию и количественным методам исследования природы, но он был ограничен интеллектуализмом эпохи. Благодаря Реформации разные виды труда были уравнены в своем значении. Таким образом, ученые, относящиеся к интеллектуальной элите общества, получили реальный стимул к экспериментальному познанию. Кроме того, сформировавшийся благодаря идее личного общения с Богом принцип индивидуальной ответственности способствовал развитию независимого мышления. В научном знании появился, по существу, не представленный ранее элемент — гипотеза. Ученый Нового времени как независимая, самостоятельная личность на свой страх и риск предлагал собственное объяснение фактам на основе произведенной им самим теоретической идеи.

В XVII в., несмотря на механическую картину мира, казалось бы, требующую утверждения строгой причинности, и в теоретическое знание, и в представления о формах практического поведения вводится идея вероятности. В принципе такой подход заложен уже в философии Эпикура, интерес к которому в этот период совсем не случайно необыкновенно возрастает. Эпикур говорил, что объяснение происходящих событий само по себе может быть достигнуто разными способами, следовательно, является лишь вероятностным. Такая концепция, допускающая идею о вероятностном знании, о собственной личной ответственности за принятые на основе этого знания решения, соответствует духу и представлениям Нового времени.

Что же происходит с субъектом при столь противоречивом сочетании идей, с одной стороны, допускающих гипотетическое вероятностное знание, с другой — тяготеющих к образу законченного, совершенного или, следуя Лейбницу, лучше сказать, оптимального мира, сотворенного создателем?

Субъект в такой теоретической картине неизбежно разделяется на два уровня бытия. Низший уровень бытия представляет действующего, чувствующего, стремящегося получать радость от жизни человека. На этом уровне как бы действуют обычные механизмы познания, связанные с эмпирическим и теоретическим знанием. Последнее, однако, остается вероятностным знанием, зависимым от субъективной интерпретации мира, от характера гипотез, выдвигаемых ученым. На высшем уровне бытия субъект обезличивается. Он оказывается всезнающим, и потому безразличным к действительности, в которой, как полагается, ничего уже изменить нельзя. Таким образом возникает стоическая установка нравственного сознания. Она прекрасно сочетается с идеями механики, отстаивающей тезис сохранения количества движения, выводящей все многообразие мира из простых механических взаимодействий, в силу чего мир оказывается полностью детерминированным, неподвластным субъективной воле. Этот мир, соответственно, можно только невозмутимо принять.

Сочетание механического воззрения с вероятностью, со скептической идеей можно со всей очевидностью обнаружить у Декарта. Это ярко представлено в его трех правилах морали:

  • 1) «...повиноваться законам и обычаям моей страны, придерживаясь неотступно религии, в которой, по милости Божьей, я был воспитан с детства, и руководствуясь во всем остальном мнениями наиболее умеренными, чуждыми крайностей и общепринятыми среди наиболее благородных людей, в кругу которых мне придется жить»;
  • 2) «оставаться наиболее твердым и решительным в своих действиях, насколько это было в моих силах, и, раз приняв какое-либо мнение, хотя бы даже сомнительное, следовать ему, как если бы оно было вполне правильным»;
  • 3) «всегда стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу, изменяя свои желания, а не порядок мира, и вообще привыкнуть к мысли, что в полной нашей власти находятся только наши мнения и что после того, как мы сделали все возможное с окружающими нас предметами, то, что нам не удалось, следует рассматривать как нечто абсолютно невозможное»[2].

Первые два тезиса свидетельствуют о том, что человек вынужден жить в условиях недостатка знания о мире. Он может приспособиться к нему лишь практически, ориентируясь на умеренные мнения, так как еще со времен Аристотеля известно, что умеренное — дальше от крайностей и тем самым дальше от порока, дальше от неправильного. Твердость в решениях дает уверенность в жизни, поэтому мнения не следует менять. Вера человека в правильность того, что он делает, дает ему лучшее психологическое восприятие жизни. Третье правило демонстрирует стоическую установку нравственного сознания, вытекающую из тезиса о том, что изменить в мире по существу ничего нельзя.

Любопытно, что Декарт предваряет приведенными выше положениями свой фундаментальный труд «Рассуждения о методе». Это говорит о том, что хотя он и признавал врожденное знание, говорил об очевидностях нашего ума, такое знание не рассматривалось им как средство для полного познания всего того, что может потребоваться для практической организации жизни. Отсюда и стремление выработать такие правила, которые являются надежными для ориентации в условиях, когда реальное знание о мире ограничено.

Утверждение идеи всеобщего детерминизма отчасти основывается на научном воззрении, вытекающем из механической картины мира. Но в таком случае стоическая установка — просто подкрепленное научным познанием чувство. Видимо, этого было недостаточно для обретения спокойствия души в условиях бытия XVII в. Поэтому к обычным методам научного познания, основанного на опыте и рациональном обобщении его результатов, у другого крупного мыслителя того времени Бенедикта Спинозы (1632—1677) добавляется еще и особый род интуитивного познания, дающего, как он полагал, полное видение всех причинно-следственных связей. Это приводит к пониманию того, что свобода есть познанная необходимость.

Свобода понимается здесь именно в стоическом плане, как спокойное отношение к миру, связанное с принятием неизбежности всех разворачивающихся во времени процессов. Понятно, что в судьбе человека могут быть такие события, такие радикальные изменения, которые приводят к последующим сожалениям о случившемся, может быть, к сожалениям о неправильно принятых решениях. Философия Спинозы дает в этом плане утешение, утверждая, что изменить все равно было ничего нельзя, так как эмпирическая активность субъекта в причинно детерминированном мире есть, по существу, только иллюзия.

Спиноза проявлял большой интерес к естественнонаучному познанию, занимался медициной, математикой, механикой, вопросами политики, однако же его главным произведением стала «Этика». В этом труде он рассматривает добродетели, высоко оценивает мужество, но основное внимание все же уделяет контролю человека за своими аффектами. Это не означает, что Спиноза призывает к аскетизму. Наоборот, жить с его точки зрения нужно для того, чтобы испытывать различные радости. Но все это относится как раз к уровню эмпирического существования субъекта, к обычным видам осуществляемой им деятельности. Что же касается собственно философского познания, то здесь возникает другая задача. Она осмысливается в поле вопроса о связи человека и субстанции и развивается как проект этики совершенства.

Спиноза рассматривал субстанцию как причину самой себя, наделяя ее двумя атрибутами: протяженностью, связанной с формой, и мышлением, причем последнее понимается философом очень широко, так как к нему относится и человеческая чувственность. Несмотря на то, что здесь присутствует несомненное упрощение, онтологические представления Спинозы были шагом вперед, по сравнению с воззрениями Декарта, у которого мышление и протяженность представлены как атрибуты независимых субстанций, согласование проявления коих осуществляется находящимся вне этих субстанций Богом. У Спинозы Бог и есть сама субстанция, он растворен в природе и развивается вместе с развитием всех природных структур. Такое пантеистическое воззрение представляло собой попытку объяснить присущую самой материи внутреннюю активность, что на основе механистического мировоззрения сделать было, естественно, нельзя.

Отдельные вещи рассматривались Спинозой как модусы субстанции. Этим понятием он хотел подчеркнуть, что единичное имеет неразрывную связь с общим, что всякое отдельное не может само себя порождать, т. е. не может быть независимым от субстанции. Человек, как единичное, тоже является модусом субстанции. Но он обладает разумом, который может помочь установить связь себя как единичного с тем, что представляет собой субстанция. Эта задача реализуется в особой этике совершенства. В ней человек движется в сторону реализации божественной необходимости, заключенной во всей природе. Как отмечает Р. Г. Апресян, в такой этике «понятия добра и зла наполняются Спинозой новым содержанием — эти понятия, отражающие аффекты радости и печали, благодаря которым, если они познаны, человек получает возможность соотносить свои деяния с законами природы и, освободившись от рабства, возвышается к совершенству. В этом в тенденции и состоит блаженство»[3]. Таким образом, в данном виде этики аффекты радости и печали выступают в иной функции, по сравнению с тем как они представлены в обыденной жизни. Теперь они уже не цели самостоятельных стремлений, а контролеры на пути движения человека к блаженству, к спокойному состоянию духа.

Мыслителем, завершающим XVII в., и одновременно предвосхищающим те тенденции, которые получили развитие в XVIII в., был Джон Локк (1632—1704). Он считал, что познание начинается с чувственного восприятия мира, однако, разум также имеет значение, поскольку с его помощью обобщаются чувственные данные, формулируются общие понятия. Допускает Локк и интуитивное познание. Но, в отличие от Декарта, он не признает, что такое познание способно подтвердить существование особой мыслящей субстанции. Для него это познание самоочевидных истин нашего собственного существования. Еще более локковская интуиция отличается от спинозовской, так как у Локка она вообще не претендует на получение научного знания.

Само же научное знание Локк полагает достижимым с помощью обычных средств эмпирического и теоретического познания. Знание, направленное на получение теоретических истин, Локк называет демонстративным. То, что метафизики представляют как знание, по мнению Локка, является чисто словесным образом. Реально существуют лишь единичные вещи, но мы, конечно, можем образовать общую идею и дать ей название. В демонстративном познании нам даны положения математики, этики, бытия Бога. Определяющим же для процесса познания является сенситивное знание. Оно наиболее достоверно, так как здесь возможна более или менее точная опытная проверка, особенно тогда, когда дело касается первичных качеств, т. е. таких свойств и состояний, как объем, форма, плотность, покой или движение. Вторичные качества, такие как цвет, запах, вкус, звук в большей степени зависят от строения органов чувств самого субъекта. Они, конечно, тоже вызываются комбинацией некоторых свойств воспринимаемого объекта. Но сами эти свойства во вторичных качествах не даны очевидно, так как к ним примешиваются познавательные способности самого субъекта. «...Качества, ...которые на деле не играют никакой роли в самих вещах, но представляют собой силы, вызывающие в нас различные ощущения, ...я называю вторичными качествами»[4]. Традиция понимания вторичных качеств как того, что зависит от познавательных способностей субъекта, нашла дальнейшее развитие в философии Беркли, Юма, Канта. По существу, уже здесь начала проявлять себя одна из ведущих тенденций современной философии — представления мира как интерпретированного субъектом, причем интерпретированного в такой степени, что преодолеть эту интерпретацию, выйти к тому, что можно было бы назвать полной объективностью, невозможно.

Согласно Локку, опыт в принципе является определяющим, как в отношении сенситивного, так и в отношении демонстративного познания. Но некоторые предметы познания прямо не соотносимы с опытом. Попадая в затруднительное положение, заключающееся в признании необходимости обоснования общих идей, с одной стороны, и эмпирической базой познания — с другой, Локк движется в сторону утверждения конвенциальной природы научного знания. По существу, это шаг к выяснению роли общества как коллективного субъекта культуры в осмыслении той самой субъективной интерпретации мира, которая не позволяла получить законченного знания, но к которому так стремились философы XVII в.

Для построения своей этической теории в качестве исходного Локк берет эвдемонистический тезис. Он говорит, что истинное счастье — это наивысшее наслаждение, к которому мы способны. «...Вещи бывают добром и злом, только в отношении удовольствия и страдания. Добром мы называем то, что способно вызвать или увеличить наше удовольствие либо уменьшить наше страдание... Злом, напротив, мы называем то, что способно причинить нам или увеличить какое-нибудь страдание либо уменьшить какое-либо удовольствие»[5]. Но удовольствия контролируются разумом. Принцип всякой добродетели заключается, согласно Локку, в том, чтобы человек мог отказаться от своего желания и поступать вопреки своей наклонности, если это противоречит разуму[6]. Отсюда получается, что предпочтение порока добродетели есть просто ложное знание.

Однако поскольку положения этики и не внутренние состояния души, и не единичные вещи, т. е. они не даны ни в интуитивном, ни в сенситивном познании, их нужно обосновывать. Обоснованием занимается разум, но полное знание недостижимо. Поэтому у людей могут быть разные мнения относительно того, что же является действительным удовольствием. На основе этого тезиса, используя уже известные нам вероятностные представления, Локк аргументирует необходимость терпимости, соответствующей позиции либерализма. Степень согласия, которую мы даем любому предположению, зависит, по Локку, от оснований вероятности его полезности. Правильное понимание того, что мы должны действовать на основе вероятности (близкой к достоверности), есть милосердие и снисхождение друг к другу. Нельзя дурно обращаться с другими людьми только из-за того, что они не отказываются от собственного мнения. Милосердие здесь толкуется именно в плане терпимости к инакомыслию. На основе данной позиции Локк защищал необходимость веротерпимости («Послание о веротерпимости», 1689) и уважения к другому мнению вообще.

  • [1] Косарева Л. М. Социокультурный генезис науки Нового времени.М., 1989. С. 46.
  • [2] Декарт Р. Рассуждения о методе. М., 1953. С. 26—28.
  • [3] История этических учений. М., 2003. С. 589.
  • [4] Локк Дж. Соч.: В 3 т. Т. 1. М., 1985. С. 184.
  • [5] Локк Дж. Соч.: В 3 т. Т. 1. М., 1985. С. 280—281.
  • [6] См. там же. С. 432.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>