Возрождение и Реформация

Возрождение

Идеи, появившиеся в данную эпоху, весьма разнообразны. Характеризуя эпоху Возрождения с точки зрения вклада в развитие гуманизма, обычно обращают внимание на ранние антропоцентрические теории, противопоставляющие средневековому теоцентризму интерес к человеку в его отношениях с миром. Здесь прежде всего следует упомянуть таких философов как Лоренцо Валла и Манетти. В более поздний период на взгляды гуманистов оказывают влияние идеи флорентийских неоплатоников. Это влияние испытали Томас Мор, Эразм Роттердамский, отчасти — Джордано Бруно. Гуманизм же Монтеня отличается натуралистическим характером^[1].

Наиболее важно при изучении гуманистических идей данной эпохи обратить внимание на принципиально новый подход к пониманию места человека в космической иерархии. В отличие от христианской концепции, в которой божественный и земной миры противопоставляются, а суть человеческого греховного бытия мыслится дуалистически (как противостояние заложенной Богом способности быть бессмертным и вызванного первородным грехом падением в небытие), философы эпохи Возрождения пытаются (хотя в основном и в рамках того же канона) придать земному бытию иной онтологический статус, а именно представить его в качестве необходимой для самоопределения человека стадии развития.

Это выражается в позитивной оценке аффектов, связанных с обычными видами наслаждений, испытываемых человеком в земной жизни. Например, Лоренцо Валла в работе «Об истинном и ложном благе» признает необходимость как земного, так и небесного счастья, причем последнее считает выше. Однако благо в раю получает у него специфическую, связанную с высшими чувственными удовольствиями интерпретацию. «В чем был бы смысл возвращения тел, если бы мы не имели ничего более, чем имели бы без них», — спрашивает Лоренцо Валла, говоря о христианской концепции Воскресения^[2]. Он отказывается от позиции, согласно которой для счастья достаточно одной добродетели, и считает, что добродетель, конечно, нужна, чтобы ограничить зло, не причинять вреда другим людям, но не она сама по себе является благом. Люди испытывают благо от земных удовольствий и получают возможности вновь обрести эти или еще большие удовольствия в раю. Смысл всякого ограничения, например, воздержания от каких-то действий при болезни, полагает Валла, заключается только в том, чтобы вновь обрести возможность их совершения после выздоровления. Таково же и назначение добродетелей.

Выдающимся мыслителем эпохи Возрождения был Эразм Роттердамский (1469—1536). Он обращается к конкретному человеку, показывает, что без человеческих пороков и слабостей, собственно, нет и самого человека. Эразм понимает, что обладание универсальным знанием, если бы оно было возможно, лишило бы человека его индивидуальности. Поэтому одну из своих работ он оригинально называет «Похвала глупости». В этом памфлете в сатирическом виде изображен полностью добродетельный, лишенный эмоций мудрец. «Пусть философы, ежели им это нравится, носятся со своим мудрецом, пусть никого не любят, кроме него, пусть пребывают с ним вместе в государстве Платона, или в царстве идей, или в садах Танталовых! Кто не убежит в ужасе от такого существа, не то чудовища, не то привидения, недоступного природным чувствованиям, не знающего ни любви, ни жалости, твердому камню подобного, скалам Марпесса холодным, от которого ничто не ускользает, который никогда не заблуждается, который, подобно зоркому Линкею, все видит насквозь, все тщательно взвешивает, все знает, который одним только собой доволен, один богат, один здоров, один — царь, один — свободен, коротко говоря, он один — все, но... лишь в собственных своих помышлениях; не печалится он о друге, ибо сам никому не друг, даже богам готов накинуть петлю на шею, и все, что только случается в жизни, он осмеивает и порицает, во всем усматривает безумие. Вот он каков, этот совершенный мудрец. Теперь позвольте спросить: если бы вопрос решался голосованием, какое государство согласилось бы поставить над собою подобного правителя, какое войско последует за подобным вождем, какая женщина изберет себе такого супруга, кто согласится иметь за столом такого сотрапезника, какой раб снесет иго господина, обладающего подобным нравом? Кто не предпочтет ему последнего дурака из простонародья, который равно способен и повелевать глупцами и повиноваться им...?»^[3] Обращение к множественному миру, признание пороков человека и его глупости как неотъемлемой части его индивидуальности было во многом уникальным явлением в истории западной философии вплоть до современной стадии ее развития. Реформация, механицизм 17-го в., просвещение, философия Канта и Гегеля в значительной степени свернули эту тенденцию, снова призвав человека в царство абстракций и универсальных сущностей.

В воззрениях гуманистов в целом утверждается призыв к активному бытию. Одной из центральных особенностей гуманистического мировоззрения являлся антропоцентризм. Христианство тоже было антропоцентрично в том смысле, что весь мир понимался как сотворенный Богом прежде всего для человека. Однако специфической чертой религиозного монотеистического мировоззрения была идея обожения, понимаемая в духе христианского мистицизма. Мистицизм полагал, что соединение с Богом происходит в результате снисхождения божественной благодати, восприятия божественных энергий в результате настроя духа, достигаемого аскетическим образом жизни и специальными молитвами (умное делание). Гуманизм переменил точку зрения. Человек был поставлен в центр как существо подобное Богу вследствие его собственных творческих способностей.

Эпоха Возрождения обращается к античности, особенно к наполненным идеями человечности позднеантичным учениям. Но само понимание человечности существенно перетолковывается. Как отмечает Пауль Тиллих: «Различные формы метафизического и религиозного дуализма, существовавшие в позднюю античность, связаны с аскетическим идеалом — отрицанием материи, а возрождению античности в Новое время сопутствует не аскетизм, а активное вмешательство в царство материи». В новых условиях «надежда победила трагическое ощущение жизни, а вера в прогресс — самоотречение перед лицом вечного возвращения... Античный мир оценивал индивида не в его качестве индивида, но как носителя чего-то универсального, например добродетели, а возрожденная античность увидела в индивиде как индивиде уникальное выражение Вселенной, т. е. нечто неповторимое, незаменимое и бесконечно значимое»^[4].

Возвышение человека, формирование представления о нем как о высшей ценности отражается в идее микрокосма, представлении о подобии человека и всей вселенной. Эта идея, несомненно, содержит значительный гуманистический потенциал, направлена на утверждение достоинства человека, бытие которого оказывается столь богатым по содержанию. Но ее можно интерпретировать очень по-разному: например, в плане того, что человек сам может быть источником знания, что в нем содержатся некоторые врожденные идеи (в философии Нового времени такой вывод был сделан Декартом), или как то, что человек содержит в себе самом все потенции собственного развития (это можно увидеть в философии Лейбница, в его монадологии). Сама же эпоха Возрождения в основном дает две противоположные трактовки идеи микрокосма. С одной стороны, это интерпретация активная, заключающая в себе идею о том, что подобие человека и космоса дает ему особые возможности в осуществлении преобразовательной деятельности, что сам Бог, понятый в пантеистическом смысле, действует через человека. С другой стороны, подобие человека и космоса может быть понято просто как наличие в нем самом всех имеющих место в мире форм, которые становятся предметом самосозерцания. Такая интерпретация не требует никакой активности.

В эпоху Возрождения преобразование действительности нередко мыслится как возможное на основе применения магических средств, т. е. на основе непосредственного приложения абстрактного знания к действительности. Такое знание в большинстве концепций полагается возможным получить с помощью созерцания, следовательно, во многом традиционным, идущим от Античности пассивным способом. Что же касается развития прикладного, экспериментального знания, то оно оценивается в эпоху Возрождения очень низко. В полном согласии с аристотелевской традицией каждый труд, который имеет дело с преобразованием материальной формы, рассматривается в эту эпоху как низший, по сравнению с трудом, имеющим дело с чистым познанием (например, математика, логика, философия) или воспроизведением гармонии звуков при исполнении музыкальной мелодии, или другой деятельности подобного рода. Для того, чтобы любой труд был уравнен в своих правах, потребовалась Реформация.

Характеризуя эпоху Возрождения, А. Ф. Лосев отмечает, что наряду с верой в мощь человеческого разума данной эпохе было присуще ощущение бессилия. «...Самые великие деятели Ренессанса всегда чувствовали какую-то ограниченность человеческого существа, какую-то его...беспомощность в преобразовании природы, в художественном творчестве и в религиозных постижениях»^[5].

Тем не менее, представление о человеке как о творческом существе, содержащем критерии творчества в себе самом, является важным шагом в понимании сути субъективности. Это означает, что человек не определяется до конца никакими внешними параметрами, он оказывается существом с неопределенной природой. Данная мысль особенно ярко выражена у флорентийских неоплатоников. «Не даем мы тебе, о Адам, — говорит Пико Делла Мирандола, — ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место и лицо и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Ты, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению»^[6]. Глава флорентийской платоновской академии Марсилио Фичино говорит о человеке следующее: «Он живет жизнью растений, поскольку насыщаясь, потворствует телу. Он живет жизнью животных, поскольку подвержен чувственным ощущениям. Он живет на человеческий лад, ибо разумно обдумывает человеческие дела. Он живет... жизнью ангелов — поскольку вникает в божественные материи, жизнью Бога... так что род человеческий способен стать всем, жить всеми жизнями»^[7]. Положение человека представляется здесь промежуточным между божественными и земными иерархиями.

Тезис о человеке как до конца не определимом существе, сформулированный философами Возрождения, по-видимому, имел некоторые негативные нравственные последствия. Эпоха Возрождения знаменует собой движение в сторону утверждения самоценности индивидуального бытия личности. В ряде радикальных концепций это сопровождается выводами, которые могут показаться прямо аморальными. Так, Лоренцо Валла утверждает, что ради спасения индивидуальной жизни позволено предательство. Какой смысл в том, что родина будет существовать, если меня не будет? — задает он риторический вопрос. Безнравственность, на первый взгляд, совершенно очевидно выступает в произведениях Макиавелли, утверждавшего допустимость любых средств при достижении политических целей.

Однако подобные радикальные выводы еще не свидетельствуют об абсолютно безнравственной позиции. В случае Лоренцо Валлы это защита антропологических, природных оснований личностного бытия, что было определенным шагом вперед по сравнению с христианством. Для Макиавелли освобождение от ценностного аспекта политической деятельности выглядит как стремление построить теорию об определенной сфере общественной жизни по образцу естественнонаучного знания, т. е. освободить последнюю от всякой субъективности. Это, однако, не означает, что субъект, осуществляющий политическую деятельность, не имеет никаких идеалов. Наоборот, он может удовлетворять свои личные амбиции в деятельности, направленной на благо народа, утверждать собственную субъективность в политической борьбе за национальное объединение, независимость и т. д. В истории подобные совпадения нередко имели место.

Выход из положения, в котором неопределенность бытия человека как творческого существа порождает и неопределенность его нравственных решений, думается, был найден Эразмом Роттердамским. Он говорит, что если человек, «ни Божьей справедливости не боится, ...если ни надежда на бессмертие, ни страх вечного наказания не мешают ему, если не препятствует ему даже тот врожденный стыд греха, который способен удержать и души язычников, то пусть его устрашит тысяча неприятностей, которые преследуют грешника в этой жизни: бесславие, потеря имущества, нужда, презрение и ненависть добрых людей, страх, беспокойство и тяжелые муки совести»^[8]. Здесь утверждается в общем-то верная мысль о том, что в личностном плане основания для выполнения нравственных требований могут быть разные. В своем самоопределении субъект нравственного выбора вправе принять ту или иную важную в контексте его общего мировоззрения идею. Такой подход принципиально расходится с прежней логикой философского мышления, пытающейся навязать человеку единственное основание нравственного выбора и призывающей строить жизнь в соответствии с одним совершенным жизненным принципом.

Наиболее радикально активно-преобразующее отношение к действительности было выражено в эпоху Возрождения Джордано Бруно (1548—1600). Это достаточно поздний по времени жизни мыслитель названной эпохи. Он был, если так можно выразиться, старшим современником Галилея, и если бы церковная инквизиция не прервала его жизнь — мог бы даже познакомиться с опубликованными в 1609 и 1619 гг. законами Кеплера, которые математически подтверждали положение Бруно о вращении Земли вокруг Солнца. Галилей, как известно, публично отрекся от своих воззрений. Бруно отказался это сделать. Кроме того, он представлял для церкви большую опасность помимо своих чисто научных воззрений, так как высказывался еще за секуляризацию церковных земель, объявлял традиционные христианские догматы суевериями.

Бруно видел характерное для эпохи возрастание производительных сил, развитие новых экономических отношений. В его идеях о будущем общественном устройстве, изложенных в книге «О героическом энтузиасте», большое внимание уделяется развитию промышленности, научному знанию, использованию сил природы в промышленном процессе. В другой работе — «Изгнание торжествующего зверя» — он резко выступает против засилья католической церкви, церковной инквизиции.

В нравственной концепции Джордано Бруно обращает на себя внимание понятие «героического энтузиаста». Это человек, преодолевающий в порыве своей активности всякие устаревшие, закостенелые формы существования. Своими действиями он дает пример другим, ведет за собой людей. Несомненно, что героический энтузиаст объединяет себя с целым, т. е. с обществом, с прогрессивными тенденциями его развития. Однако механизм этого объединения остается неясен. Поэтому Бруно вносит в свою систему пантеистическое основание. Героический энтузиаст как бы выражает волю божества, объединенного с миром и раскрывающего свои потенции вместе с его развитием.

• [1] См.: Горфункель А. X. Философия эпохи Возрождения. М., 1980.С. 11.
• [2] Лоренцо Валла. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. М.,1989. С. 247.
• [3] Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М., 1991. С. 66.
• [4] Пауль Тиллих. Мужество быть // Пауль Тиллих. Избранное: Теология культуры. М., 1995. С. 19.
• [5] Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 612.
• [6] Пико Делла Мирандола. Речь о достоинстве человека // ЭстетикаРенессанса: Антология: В 2 т. Т. 1. М., 1981. С. 249.
• [7] Цит. по: Баткин Л. М. К истолкованию итальянского Возрождения: Антропология Марсилио Фичино и Пико Делла Мирандолы // Изистории классического искусства Запада. М., 1980. С. 34.
• [8] Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986.С. 189.