Человек в христианской моральной доктрине

Несмотря на обилие различных нравственных систем, особые кодексы чести, цеховые правила, разные орденские уставы, католическая церковь оказалась способной объединить все это многообразие общей моральной доктриной. В центре этой доктрины находится тезис о первородном грехе, порожденном свободной волей первого человека Адама, нарушившего установленный Богом запрет. Нарушение запрета привело к изменению всей природы человека, появлению таких свойств (например, похотливых влечений), которые вышли из-под контроля человеческого разума и составили основание тяги к греху, то есть к уклонению от действительного предназначения человека, уклонению от добра. Последнее в самом общем плане выражает идею единства людей, показывает необходимость ограничения эгоистических мотивов деятельности. Зло, наоборот, связывается со своеволием, неумеренным возвышением своей единичности, проявлениям эгоизма, что неизбежно приводит к разрушению порядка бытия, толкает человека в небытие.

Начало этих представлений можно обнаружить в общих тенденциях развития культурной жизни Древнего Ближнего и Среднего Востока, в которых, в отличие от интеллектуальной традиции, идущей от Древней Греции, можно увидеть высокую оценку человеческой чувственности, высокую оценку ремесленного труда и идею истории.

Так, в зороастризме был сформулирован тезис о борьбе добра и зла как соревновании двух равных по силе божеств. Эта идея, внешне напоминающая известную манихейскую ересь, представляющую добро и зло в качестве двух противостоящих субстанций, в действительности качественно отличается от нее тем, что зло уже в протоиранской религии получает объяснение, связанное с представлением о бесконтрольном проявлении некоторых эмоций. Это выражается в образе аморального бога Ин- дры, который у ведических индоарийцев олицетворяет силу, не связанную с добром. Бог Индра требует жертвоприношений от тех, кто быстр и умел, кто хочет поразить врага, но не ради какой-то высшей цели, а просто ради пыла самого боя, ради жажды победы как таковой. Образ этого бога возникает из более ранних представлений о боге Вэрэтрагна — боге победы. Вэрэт- рагна согласно представлениям протоиранцев имел антропоморфный вид, но был способен превращаться в дикого кабана, опережающего в пылу сражения даже верховное божество Аху- ру-Мазду. В данных представлениях легко увидеть зарождение христианских идей о зле как гордыни, как тщеславии, в котором отдельный человек ставит себя выше целого. Понятно, что поведение бога Вэрэтрагна символизирует эмоции человека в бою. Но, будучи бесконтрольны, эти эмоции могут захватить всю психику человека, привести его к тщеславию, эгоизму, т. е. злу. Это и отражается в образе безнравственного бога Индры.

Материальный мир рассматривается в зороастризме как лучший, по сравнению с идеальным, так как в нем благо дано в форме цельного и ощутимого, хотя он и становится уязвим для сил зла. Восточная традиция, несмотря на очевидные свидетельства неотрефлексированности индивидуального бытия по многим параметрам, например, отсутствия стремления к индивидуальному авторству (знание, мудрость в основном передавалась пророками в виде безличных идей, провозглашаемых от имени богов), тем не менее, развивалась именно в плане утверждения ценности индивидуальной, наполненной эмоциями жизни. Отсюда и любопытное решение вопроса о значении нравственной добродетели для отдельного индивида. В восточной традиции наградой за добродетель становится долгая жизнь на Земле. В поучении гераклеопольского царя своему сыну Мерикара говорится: «Твори истину и ты будешь жить долго на Земле»^[1]. То же понимание отражают представления о долгой жизни библейских героев.

Христианство также отводит значительную роль человеческим эмоциям. В отличие от греческих философов, христианские мыслители вполне справедливо отвергают идеи о переселении душ в разные тела, понимая, что многие душевные проявления связаны именно с определенной телесной организацией. Но влияние греческого интеллектуализма, сказавшееся в процессе формирования христианства, привело к тому, что ярко выраженный в восточном мышлении приоритет материального чувственного мира перед идеальным утрачивается. Это обусловливает то, что христианство утверждает в качестве награды за добродетель уже не долгую земную жизнь, а вечную — для праведников — в раю. Однако пришедшее из восточной традиции внимание к эмоциональной жизни сохраняется. С. С. Аверинцев отмечает, что «выявленное в Библии восприятие человека ничуть не менее телесно, чем античное, но только для него тело — не осанка, а боль, не жест, а трепет, не объемная пластика мускулов, а уязвляемые «потаенности недр»; это тело не созерцаемо извне, но восчувствовано изнутри, а его образ слагается не из впечатлений глаза, а из вибраций человеческого нутра»^[2].

Среди моральных заповедей христианства центральной является заповедь любви к Богу, как бы задающая общий масштаб задачи нравственного совершенствования. Человек рассматривается как существо, созданное по образу и подобию Божьему. Но если образ Бога дан каждому самим фактом его существования (создания), фактом наличия у него свободной воли, которая может выбирать между добром и злом, то подобие имеет разные степени развития. Бог полагается в христианстве как всеблагое, всемогущее, всезнающее, всевидящее, вездесущее существо. Человек не обладает этими качествами. Но — стремится их приобрести, стремится приблизиться к Богу, от которого отдалился в результате первородного греха, испортившего всю человеческую природу. Этот процесс отдаления продолжался вплоть до искупительной жертвы Христа, после чего начался путь возвращения человека к Богу.

Любовь к Богу проявляется, согласно христианской доктрине, в различных видах любви. Это требует более конкретного определения того, что такое любовь в христианском смысле. В Декалоге в качестве нормативного требования вводится положение «Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе» (Исход, 20: 12). Любовь к родителям рассматривается как модель, по которой должны строиться отношения с Богом. Человек, не способный любить родителей, полагается неспособным любить и Бога. В Новом Завете требование любви к ближнему распространяется даже на врагов: «...любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Матф., 5: 44). Любовь, являющаяся в обычном представлении интимным избирательным чувством, представляется в христианстве в качестве всеобщего принципа поведения, нового типа социальной связи. Поэтому она предписывается каждому, становится его долгом в отношении к другим. Любить в силу этого надо всех одинаково. Далее этот принцип получает конкретизацию в требованиях благотворительности и милосердия. Это уже определенные нормы, показывающие, как должна проявляться любовь к ближнему.

В отличие от известных требований Декалога, установки, выраженные в Нагорной проповеди, представляют собой не просто запреты, за нарушение которых применяются определенные санкции. Они направлены на устранение зла на уровне его мотивов. Это предполагает внимание к себе, прояснение собственного состояния, сознательную работу по вытеснению того, что считается греховным. Поэтому скажем: «...что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь?» (Матф., 7: 3). Из заповедей Декалога к нормативным требованиям Нового завета приближается только заповедь «Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего» (Исход, 20: 17). В Новом Завете запрещение прелюбодеяния также формулируется в виде требования не желать: «...всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Матф., 5: 28). Это опять же становится понятным в логике работы по вытеснению зла на уровне мотивов.

В этой же связи следует понимать представленную в Нагорной проповеди доктрину крайнего ненасилия. Не реагировать на примененную в отношении тебя силу означает не вызывать у противника желания применить еще большую силу, для того чтобы добиться повиновения. Это позволяет ограничить расширение масштабов зла, связанного с неизбежными при насилии разрушениями.

Человек рассматривается в христианстве как изначально слабое существо, не способное самостоятельно противостоять греху. Адам не выдержал искушения именно потому, что был человеком. Христос выдержал искушение дьявола в пустыне потому, что имел не только человеческую, но также и божественную природу. Человек, следовательно, не может быть безгрешным принципиально, само представление о такой возможности является грехом. Но человек может работать над преодолением своих грехов при поддержке церкви. Для этого, в частности, существует институт исповеди, духовных наставников. Христианская церковь предлагает достаточно развитую доктрину вытеснения греха, практически психотерапевтическую практику, основанную на рефлексии собственного поведения.

Различные стадии греха, классифицированные с точки зрения этапов возникновения нежелательной эмоциональной зависимости от греховного действия, весьма точно описываются Нилом Сорским. Он выделяет следующие этапы развития такой зависимости: прилог — непроизвольное проявление страсти; сочетание — задерживание внимания на одной и той же страсти; сложение — начало страстного желания; пленение — непроизвольное (страсть как привычка) и произвольное (сознательное стремление к страсти). В качестве пороков Нил Сорский называет: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость. Грех начинается тогда, когда человек задерживается на страстном желании, начинает думать об этом. Для преодоления этого рекомендуется переключение внимания на какую-то высокую цель, например, на изучение священных книг. Это способствует вытеснению греховной идеи, ставшей повторяющейся, захватывающей психику человека.

Принципы поведения, сформулированные в Нагорной проповеди, выглядят достаточно абстрактно и зачастую кажутся неприменимыми к реальной жизни. Но на упреки в такой абстрактности дается определенный теоретический ответ. В частности, Л. Н. Толстой в «Крейцеровой сонате» показывает, что христианские идеалы служат общими ориентирами поведения, хотя они и не являются полностью достижимыми в жизни. Их можно сравнить с компасом, который показывает лишь общее направление движения.

Христианская доктрина формировалась в борьбе с ересями, которые по существу представляли крайние решения проблем отношения Бога и человека, сущности греха, природы Спасителя и статуса самой церкви. Наиболее известные ереси давали следующие полярные интерпретации. Арианцы: Христос не единосущен Богу Отцу, имеет более низкую природу. Монофизиты: человеческая природа Христа полностью поглощается божественной. Донатисты: земная церковь не является божественным институтом. Приблизительно то же — ересь Нестория. Старообрядцы в России: земная церковь исключительно божественный институт, поэтому никакое изменение обрядности недопустимо. Ересь Пелагия: человек может спастись собственными моральными усилиями без участия божественной благодати. Манихей- цы: одни предопределены к вечной жизни, спасению, другие к смерти, добро и зло противостоят друг другу как самостоятельные субстанции. Официальная церковь отвергла все эти учения и выбрала умеренные, серединные решения: природа Хри- ста-спасителя богочеловеческая, церковь — и земной, и небесный институт, изменения в церковной жизни допускаются по решению Вселенских соборов. Что же касается спасения, то оно, конечно, зависит прежде всего от Бога, но определяется также и волей человека, свободно устремляющегося к Божеству.

Последняя доктрина особенно развита в схоластике, у Фомы Аквинского. Он полагал, что путь к спасению дает совесть, заповеди (закон), божественная благодать. Благо, согласно Фоме Аквинскому, есть созерцание Бога. Оно включает в себя элемент удовольствия, но не как собственную цель или мотив действия, а как сопутствующий богопознанию результат.

Принятие серединных решений в борьбе с ересями, совершившееся в процессе отработки христианской доктрины, как раз и отражает этот баланс между собственными моральными усилиями человека, с одной стороны, и надеждой на помощь Бога, с другой. Отсутствие у человека полной надежды на собственные силы дает основания и для существования церкви, которая была бы не нужна, если бы у человека была уверенность в том, что спастись можно исключительно за счет собственной добродетельной жизни и собственных средств преобразования природы. Но такой уверенности, конечно, не было. Хотя средневековый человек и добился определенной степени господства над природой, научился использовать усовершенствованные орудия производства, во много раз повысившие производительность труда (к ним прежде всего относятся колесный плуг, водяные и ветряные мельницы), он тем не менее был абсолютно беззащитен перед опустошительными войнами, эпидемиями чумы, неурожаями. И баланс между надеждой на собственные силы и на Бога был именно исторически конкретен. Например, в эпоху патристики большая роль, несомненно, отводилась Богу. Августин даже вводит идею избранности, согласно которой каждый человек исходно предопределен либо к вечной жизни, либо к вечной смерти, выражающейся в бесконечном падении в небытие. Согласно учению Отцов церкви, в мире все непосредственно происходит под влиянием воли Бога, который контролирует все процессы в развитии тварных структур. В эпоху схоластики, наоборот, утверждается мнение, согласно которому тварные структуры развиваются по своим собственным законам и Бог лишь иногда может вмешиваться в действие этих законов, производя чудеса. Ясно, что такой взгляд оставляет человеку большую надежду на собственные силы, повышает значение моральных мотивов, направленных на преодоление греха и связанное с этим духовное возвышение.

Здесь следует заметить, что в связи с вопросом о спасении в христианской моральной доктрине по-новому, по сравнению с античной этикой, ставится проблема свободы. Это уже не просто свобода сохранения своего состояния, свобода приспособления к ритмам бытия, порядку космоса, из чего в конце концов следует спокойствие, а свобода как активная деятельность, ориентированная на достижение идеала, который заключен не в самом человеке, не в его природе, а в Боге. Природа человека хотя и богоподобна, но испорчена первородным грехом. Поэтому она заключает богоподобие лишь в возможности и, в общем-то, не содержит в себе никаких критериев для ответа на вопрос о том, как же нужно приближаться к Богу. Эти критерии при соответствующем устремлении воли (исполнении закона) приходят к человеку извне, в виде снисходящего на него от Бога знания, просветления, как это в основном полагалось в патристике, или же даются также за счет собственных усилий, направленных на созерцание Бога в схоластике. В таком понимании отражена очень важная идея, согласно которой для того, чтобы сформулировать какие-то позитивные представления о свободе, например, свободе творчества, свободе самовыражения личности, оказывается необходимым вынесенный вовне источник активности, внешняя сознанию человека цель деятельности.

Добро отождествляется в христианской доктрине с Богом, абсолютным самодостаточным бытием, которое одновременно по своему произвольному желанию дает начало другому, тварно- му бытию. Вопрос о том, почему самодостаточный абсолют порождает из себя нечто другое, является до конца не проясненным. Ортодоксальное объяснение говорит о том, что этот абсолют переполнен любовью, которую он желает распространить за свои пределы. Вл. Лосский считал, что Бог создает человека, желая иметь причастника своей славы. Его целью является возвышение человека до уровня божественного знания. Именно поэтому человек заключает в себе не только образ, но и подобие Бога.

Эти объяснения, однако, не кажутся убедительными. В логическом плане остается непонятным, зачем самодостаточное существо нуждается в каких-то причастниках собственной славы и что может означать его переполнение любовью, ведь Бог не имеет никаких пределов (непонятно, как тогда он может быть чем-то переполнен). Тем не менее христианские представления об акте творения как волевом произвольном акте позволяют лучше понять некоторые волевые качества человека, осмыслить его индивидуальность через понятие лица, которое в христианстве уже не имеет античного значения маски (социальной роли), а связывается именно с признанием наличия у Бога и человека свободной воли.

Утверждение о наличии в человеке образа Божьего объясняется в христианской доктрине именно через признание того, что человек обладает свободной волей, что он может самостоятельно избрать добро или зло. Образ Божий, как полагается, сохраняется даже у испорченного первородным грехом и отягощенного собственными грехами человека. Что же касается богоподобия, то оно достигается постепенно, в историческом процессе развития человечества, после того как была принесена искупительная жертва Христа. Эта жертва, в соответствии с христианскими представлениями, остановила падение человека в пропасть небытия и его движение ко все большему злу, изменила направленность исторического процесса в сторону добра, то есть в сторону приближения человека к Богу, обожению, что и означает, что человек постепенно все более и более становится богоподобным. В учении православной церкви это движение рассматривается как вселенский процесс, в котором человек осуществляет работу по преображению всего космоса.

Труд, который в раннем христианстве рассматривался как «наказание господне», постепенно, особенно в период поздней патристики, начинает рассматриваться как средство к спасению. Положение «каждый должен нести свой крест», понимаемое первоначально исключительно в смысле смирения, стало трактоваться в смысле выполнения своего предназначения.

Христианское учение о Святом Духе показывает, что наряду с общими благодатными устремлениями, в которых Дух помогает Иисусу Христу объединять верующих вокруг Церкви, Дух дает также и индивидуальные дары. «От плодов Святого Духа надо отличать Его дары, которые суть не благодатные расположения сердца, а виды служения или деятельности человека на благо ближнего и церкви, — говорится в православном катехизисе Епископа Александра. — Апостол Павел говорит: «дары различны, но Дух один и тот же... Одному дается духом слово мудрости, другому слова знания тем же Духом, иному вера... иному дары исцелений... иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков (1 Кор., 12: 8—10). Гармоничное сочетание одних христиан с другими делает Церковь живым организмом, Телом Христовым»^[3].

В целом можно сказать, что трудолюбие является добродетелью в христианской доктрине. Но в Средние века эта добродетель понимается именно как несение своего креста, как выполнение тех трудовых функций, которые строго определяются социальной иерархией.

Одной из существенных нравственных проблем, возникающих в связи принятием догмата о божественном творении мира, оказывается вопрос о том, почему в мире существует зло? Если Бог всеблаг, он по определению не может творить зло. Но тогда, если зло существует, Бог не всемогущ? Таким образом, два важнейших божественных качества оказываются вроде бы несовместимыми. В связи с этим в христианстве развивается специальная теодицея, то есть своеобразное теоретическое оправдание Бога за существующее в мире зло.

Одно из предлагаемых в этом плане решений, получившее название моральной теодицеи, заключается в утверждении того, что Бог, собственно, и не творил зло. Оно возникло именно из проявления человеком свободной воли, нарушения им установленного Богом Запрета. Но ведь Бог, как всезнающий и всевидящий, обязательно должен был предполагать такую возможность, точнее, даже обязательно должен был знать, что создав человека таким, каким создал, он обеспечивает превращение данной возможности в действительность.

«Бог зла не сотворил и не может быть причиной зла, — отмечает Александр Тян-Шанский, — но он попускает сатане искушать для укрепления нашей доброй воли в борьбе за благо. Апостол Иаков пишет: «Блажен человек, который переносит искушение, потому что, быв испытан, он получит венец жизни, который обещал Господь любящим его. В искушении никто не говорит: Бог меня искушает, потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого. Но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственной похотью (Иак., 1: 12—14)»^[4]. Добро, имеющее божественный источник своего происхождения, и зло, порожденное свободной волей человека, нарушившего запрет, а далее определяемое уже его испорченной природой (заключенной в ней похотью) отделяются здесь друг от друга, как имеющее божественный и человеческий (своевольный) источник происхождения. Но зло и связанное с ним искушение приобретают позитивную роль. Существование зла помогает укреплять волю человека, направленную к добру. Однако такой подход все же не решает проблему полностью, так как возникает вопрос о том, почему Бог не предусмотрел какого-то гуманного способа обращения свободной человеческой воли к добру.

В некоторых интерпретациях прямо утверждается, что Бог попустительствует злу именно в воспитательных целях. «Зло, разумеется, не имеет положительного основания и оправдания, и его могло бы не быть и не должно быть, — отмечает архимандрит Александр, — но, поскольку оно есть, Бог и его хочет всегда обратить на благо и с этой целью временно попускает его (с целью педагогической)»^[5]. Это решение, однако, тоже оставляет множество вопросов. Они прежде всего касаются масштабов зла, которое при такой интерпретации Бог допускает в педагогических целях. Ветхий Завет изобилует множеством примеров насилия, наказания смертью за непослушание, иногда, казалось бы, по самому пустяковому поводу. Например, Бог превращает жену праведника Лота в соляную статую за нарушение запрета посмотреть на уничтожаемые за грехи Содом и Гоморру, что вряд ли может считаться серьезным моральным проступком. Фактически при педагогической трактовке зла сохраняется исходная проблема теодицеи: если Бог просто использует разворачивающееся в мире зло в своих целях и не предпринимает никаких усилий для ограничения его масштабов, он либо не всемогущ, либо не гуманен и, следовательно, не всеблаг.

Тем не менее, несмотря на то, что вопрос остается неразрешенным, морально-психологическая теодицея является весьма интересной с точки зрения выяснения проблемы самоопределения человека на основе запрета, его реакции на предъявленную ему внешнюю его собственному пониманию норму поведения. Очень глубокие наблюдения в этом плане делает Аврелий Августин (354—430). Анализируя поведение ребенка, в том числе вспоминая свои собственные грехи детства, он говорит, что «младенцы невинны по своей телесной слабости, а не по душе своей»^[6]. К данной проблеме Августин обращается во многих своих трудах, в частности, «О граде Божием», «О покаянии и отпущении грехов». Его общий вывод заключается в следующем: «Ребенок стремится удовлетворить свои желания — и наталкивается на непонимание и сопротивление взрослых, вызывающие в нем досаду, горечь и желание отомстить. Первая его реакция на этот мир — это память о нанесенных обидах и озлобление. Он воспринимает окружающую его среду как нечто враждебное: он уже в раздоре с миром и с самим собой. Этот нравственный беспорядок предрасполагает к дальнейшим ошибкам. Поведение ребенка в будущем уже испорчено: оно обусловлено характером его первоначальных столкновений с миром и его темпераментом, а эта обусловленность ведет скорее ко злу, чем к добру»^[7].

Из этого наблюдения можно сделать весьма любопытные выводы: зло, грех по сути оказываются связанными в душе человека даже не с фактом нарушения запрета, а с неправильной реакцией на запрет. Сам же запрет, представленный как требование к поведению ребенка со стороны взрослых, выражает добро. Здесь заключена очень глубокая проблема, разворачивающаяся в связи с вопросом о том, как происходит самоопределение человека относительно своей собственной природы?

Сложность заключается в том, что человек как биологический вид не имеет какой-то определенной природы, его связь с миром не задана на основе инстинкта и он может воспринять эту природу только со стороны общества, то есть через требования других людей. Так как исторический опыт существования, выживания общества в целом является позитивным, предлагаемая каждому отдельному индивиду общая (отраженная в правилах культурной жизни) человеческая природа является для него добром.

Получается так, что это добро предлагается каждому отдельному человеку как единственная возможность его жизни и никакой иной альтернативы у него нет. Это означает, что поле морального выбора находится, собственно, не между добром и злом. Оно находится в пределах самого добра. Но что же такое тогда зло, чем оно порождается? С психологической точки зрения получается, что зло — это закономерный результат уклонения человека от добра, т. е. причина зла заключена в противоречиях формирования социальной природы человека. Эти противоречия выражаются в том, что человек в процессе социального развития преодолевает те свойства своей исходной биологической определенности, которые социальному развитию мешают. Например, он вынужден преодолевать леность, нежелание интенсификации собственной деятельности, он также вынужден принимать многие общественные запреты (такие как экзогамный запрет), которые ограничивают проявление его первичных биологических свойств — агрессивности, стремления к беспорядочному половому общению и т. д.

Отдельный человек не может быть мерилом того, что является добром. Христианская этика правильно отражает этот факт, вводя понятие внешнего авторитетного источника добра в виде идеи Бога, который один только знает, что для кого является действительным добром.

В этом смысле даже «золотое правило» (поступай по отношению к другому так же, как ты хотел бы, чтобы поступали по отношению к тебе) не является универсальным масштабом нравственного отношения одного человека к другому. Ведь вполне возможна ситуация, когда рассуждающий на основе собственного представления о том, как к нему нужно относиться, человек не пожелает, чтобы его принуждали к каким-то видам учения и не захочет делать этого по отношению к другим. Но общество в таком случае существовать не сможет, ведь в нем благо одних людей неизбежно зависит от того, насколько эффективно используются в общественном производстве способности (знания, умения) других.

На определенном этапе своего развития человек сознательными усилиями подключается к формированию того, что может составить его новую природу. Это отражает усилия, направленные на преодоление греха, и только на этом этапе, то есть уже в поле усиления добра, а отнюдь не в плане выбора какой-то исходной альтернативы между добром и злом, начинает, с нашей точки зрения, работать моральный выбор.

В таком случае, если пользоваться религиозными терминами, получается, что добро абсолютно, а зло относительно. Оно выглядит как отклонение от добра. Эта идея отражается в теодицее, которую можно назвать онтологической. В данном ключе оправдание Бога за допущение зла в мире строится именно в плане утверждения того, что добро существует как онтологическая, сотворенная Богом реальность, а зло не имеет самостоятельного бытийного статуса. Оно представляет лишь уменьшение добра. Этот вид теодицеи также подробно разрабатывается Августином. Он утверждает, что только доброе может стать хуже. «Абсолютное добро (т. е. Бог — А.Р.) не может стать хуже. Ухудшение наносит вред; если бы оно не уменьшало доброго, оно бы вреда не наносило. Итак: или ухудшение не наносит вреда — чего быть не может, — или — и это совершенно ясно — все ухудшающееся лишается доброго. Если оно совсем лишится доброго, оно вообще перестанет быть. Если же останется и не сможет более ухудшиться, то станет лучше, ибо пребудет не ухудшающимся»^[8].

Если ограничиться только психологическим планом развития личности, данные определения добра и зла оказываются вполне работающими как в религиозном, так и в светском понимании. Действительно, пока личность человека хоть в какой-то степени обладает своей социальной, то есть, по данным выше определениям, доброй природой, до тех пор она существует. Как только начинается разрушение этой природы, начинается распад личности, который может закончиться только тем, что личность вообще перестанет существовать.

Сложнее обстоит дело с теми определениями зла, которые уже выходят за психологический контекст, например, с такими бедствиями, как эпидемии, наводнения, с уносящими человеческие жизни войнами. В данном аспекте зло, по-видимому, все же нельзя совершенно лишить онтологического статуса. В тех еретических по отношению к христианству учениях, в которых такой статус признавался (манихеи, катары), ставилась задача локализации зла материальными средствами. Это логически требует построения совершенно иной, чем христианство, системы мировосприятия, а именно такой системы, в которой человек в большей степени обращает внимание не на самого себя, а на внешние условия собственного существования, и ставит задачи улучшения этих условий, например: преодоление эксплуатации, физическое продление жизни, улучшение материальных условий бытия в плане обеспечения большего комфорта жизни. Но эти вопросы никогда не были в центре христианской моральной доктрины.

Однако христианство, как целостное мировоззрение, не может просто игнорировать перечисленные выше негативные явления. В связи с попыткой освобождения Бога от ответственности за такого рода зло формируется еще один вид теодицеи, которую условно можно назвать эстетической. Суть ее в том, что все негативное в мире объясняется воспринимаемым в качестве такового лишь с ограниченной точки зрения единичного лица. В действительности, с точки зрения божественного промысла, мир полагается гармонией. Августин писал: «Весь мир похож на картину, где черная краска наложена на свое место; он прекрасен даже со своими грешниками. Хотя если их рассматривать самих по себе, они безобразны»^[9].

К эстетической теодицее тесно примыкает историческая. Она развивается в связи с вопросами, касающимися содержащихся в самом Священном Писании противоречивых представлений о том, что такое праведный образ жизни, что ветхозаветный человек имел одни понятия о добре и зле, а новозаветный — другие. Например, праведникам в одни времена позволялось иметь много жен, а в другие — нет. По этому поводу Августин задает риторический вопрос и предлагает на него следующий ответ: «Значит, правда бывает разной и меняется? Нет, но время, которым она управляет, протекает разно: это ведь время. Люди, при своей кратковременной земной жизни не в состоянии согласовать условий жизни всех прежних веков и других народов, условий им неизвестных, с тем, что им известно; когда дело касается одного человека, одного дня или одного дома, то тут они легко могут усмотреть, что подходит для какой части тела, для какого часа, для какого отделения или лица: там они оскорблены, тут согласны»^[10].

Историческое видение бытия человека в христианстве составляет очень существенный этап в развитии самосознания. Это позволяет говорить об относительности некоторых моральных императивов, об условиях сочетания в конкретной жизни каждого абсолютных требований с историческими условиями, в которых оказывается возможным лишь их частичное исполнение. В Новом Завете абсолютные требования представлены прежде всего в Нагорной проповеди. Это идеи крайнего ненасилия, призыв к отказу от приобретения богатства, как привязывающего душу человека ко всему временному, подверженному разрушению, концентрация внимания на внутренней мотивации при относительном безразличии к практически достижимому результату действия. В «Деяниях Апостолов» абсолютные требования как бы заземляются, наполняются более конкретным содержанием. Они ориентируются на обеспечение социального порядка общества, а не только на личное спасение.

Контрольные вопросы

• 1. В чем специфика восприятия мира средневековым человеком, как это влияет на его нравственность?
• 2. Почему мораль средневекового общества была иерархичной?
• 3. Какие основные нравственные системы средневековой морали можно выделить?
• 4. Что такое этикет?
• 5. Какие преимущества в решении нравственных вопросов давало представление о едином Боге?
• 6. Каковы основные черты христианской этики, чем отличаются моральные требования Нового Завета от ветхозаветных заповедей?
• 7. Что такое ненасилие, каковы перспективы стратегии ненасилия в современном мире?
• 8. Что такое христианская теодицея?
• 9. Как в христианской концепции морали рассматриваются зло и добро?
• 10. Каковы моральные возможности человека в соответствии с представлениями христианской этики, что в его судьбе зависит от него самого?
• 11. В чем суть христианской концепции греха, какие усилия человек может предпринять в направлении преодоления собственных грехов?

• [1] См.: Вейнберг И. П. Человек в культуре Древнего Ближнего Востока. М., 1986. С. 127.
• [2] Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.С. 62.
• [3] Епископ Александр (Семенов-Тян-Шанский). Православный катехизис. М., 1990. С. 42.
• [4] Епископ Александр (Семенов-Тян-Шанский). Православный катехизис. М., 1990. С. 115.
• [5] Архимандрит Александр. Почему Бог попускает зло // О вере инравственности по учению православной церкви. М., 1991. С. 99.
• [6] Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991. С. 59.
• [7] См. там же. С. 407.
• [8] Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991. С. 181.
• [9] Аврелий Августин. О Граде Божием / Августин. Творения. Т. 3,СПБ.: Киев, 1998. XI, 23.
• [10] Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991. С. 95—96.