Полная версия

Главная arrow Этика и эстетика arrow Основы этики

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Экзогамный запрет

Любой искусственно вводимый в практику жизни некоторой группы людей запрет содержит противопоставление социального биологическому, представляет попытку сознания взять верх над природными влечениями или изменить отношения, основанные на инстинкте. В этом смысле представляется интересным и важным выяснить суть происхождения одного из самых первых и самых строгих запретов, лежащего в основании всей истории общества — запрета кровосмешения.

По данному вопросу в литературе представлены следующие основные точки зрения: а) экзогамный запрет направлен на ограничение вреда от смешанных браков. Он возникает в результате осознанных усилий людей (Л. Морган, Л. Файсон, Л. Я. Штернберг), или же, в другой интерпретации, возникает просто как результат выживаемости групп, выполнявших запрет по какой-то иллюзорной причине (Дж. Фрезер, Е. Ю. Кричевский); б) запрет обусловлен стремлением к достижению мирного сосуществования через взаимные браки между промискуитетными[1] первоначально общинами (Э. Тайлор, К. Леви-Строс, А. М. Золотарев); в) запрет связан с утверждением тотема как невротического замещения свергнутого некогда властелина-отца, которому принадлежали все самки данной группы (3. Фрейд); г) запрет отражает простое притупление полового влечения к надоевшим родственницам. Это ведет к закреплению практики похищения подружек со стороны (Г. Спенсер, И. Бентам, К. Каутский); д) теория трудовых половых запретов и возникновения из этого дуально-родовой организации (Ю. И. Семенов); е) экзогамия возникает из метафизического страха возвращения к основам собственного бытия, т. е. возвращения в небытие (Н. Бердяев).

Первую точку зрения относительно сознательного стремления к ограничению кровосмешения следует отвергнуть по той причине, что на первых порах развития общества беременность вообще не соотносилась с половым актом, объяснялась тем, что женщина съела проросшее ячменное зерно, искупалась при луне в реке и пр.

Среди других точек зрения заслуживают внимания позиции Фрейда, Леви-Строса и теория трудовых запретов.

Фрейд полагал, что идея первородного греха отражает идущее от древней формы табуирования своеобразное раскаяние по поводу совершенного акта устранения отца (вожака). К нему ребенок мужского пола испытывает двойственное, амбивалентное чувство: с одной стороны — зависть и желание занять его место, с другой — признательность и дружеское расположение за любовь (у человека) или защиту от врагов (в зверином сообществе). Отсюда возникают неврозы, в которых образ отца-властелина замещается каким-либо животным, которого ребенок боится, но одновременно стремится к нему, желает отождествить себя с ним. Вот как Фрейд представляет себе реальный механизм возникновения табу: «Объединившиеся братья находились во власти тех же противоречивых чувств к отцу, которые мы можем доказать у каждого из наших детей и у наших невротиков, как содержание амбивалентности отцовского комплекса. Они ненавидели отца, который является таким большим препятствием на пути удовлетворения их стремлений к власти и их сексуальных влечений, но в то же время они любили его и восхищались им. Устранив его, утолив свою ненависть и осуществив свое желание отождествиться с ним, они должны были попасть во власть усилившихся нежных душевных движений. Это приняло форму раскаяния, возникло сознание вины, совпадающее здесь с испытанным всеми раскаянием. Мертвый теперь стал сильнее, чем он был при жизни; все это произошло так, как мы теперь еще можем проследить на судьбах людей. То, чему он прежде мешал своим существованием, они сами себе теперь запрещали, попав в психическое состояние хорошо известного нам из психоанализа «позднего послушания». Они отменили поступок, объявив недопустимым убийство заместителя отца тотема, и отказались от его плодов, отказавшись от освободившихся женщин»1.

Фрейдовская концепция интересна тем, что в ней фиксируется действительно присущий морали феномен — способность идеального переживания предполагаемой ситуации, что ведет к отмене поступка. Но Фрейд не объясняет, как индивидуальное невротическое замещение (в котором представлены произвольно выбранные животные) становится единым для данной группы людей тотемом. Он также не рассматривает динамики развития обрядов, совершающихся с участием тотема, в частности, не объясняет, почему разрывание тотема на куски и его совместное поедание постепенно превращается в обряд жертвоприношения, в котором символически убивается и съедается собственный бог. Следует также учесть, что то, что отражается в мифах, вообще не может быть рассмотрено в качестве реального процесса возникновения морали. Миф всегда предполагает более позднюю интерпретацию непонятных для человека явлений с помощью сознания. Но само сознание должно еще как-то возникнуть.

Леви-Строс обращает внимание на то, что понятие тотема не тождественно понятию личного бога-охранителя. Оно, наоборот, фиксирует обезличенное отношение всех к некоторой общей для них реальности, выражает абстрактную принадлежность людей к данному роду. Разбирая теорию Малиновского, а также Фрейда, Леви-Строс отмечает невозможность вывести обычаи из сменяющихся чувств человека. Он справедливо говорит о том, что та или иная ситуация кажется человеку напряженной не потому, что она представлена таковой до обычая. Обычай не гасит эмоциональное напряжение, а наоборот, порождает его. «Обычаи даны человеку как внешние нормы до возникновения внутренних чувств, и эти внечувственные нормы детерминируют индивидуальные чувства, как обстоятельства, в которых те смогут или должны будут проявиться»[2]. Здесь, правда, возникает вопрос о том, откуда берутся обычаи, ответ на который Леви-Строс считает найти невозможным. В основном в объяснении тотемизма он принимает позднюю теорию Рэдклиф-Брауна, суть который заключается в том, что сам животный мир мыслится в терминах социального. В качестве тотемов берутся не обязательно какие-либо грозные животные: часто это птицы, вообще имеющие лишь незначительные различия. Смысл такого выбора заключается в том, чтобы подчеркнуть, что между проживающими на данной территории группами существуют такие же конкурирующие отношения, как и между избранными для их осмысления животными. «Понятно, ...что природные виды отбираются не из-за того, что они «хороши, чтобы кушать», а потому, что «хороши, чтобы думать»[3]. При этом Леви-Строс опирается также на Бергсона, отмечая, что его теория удивительно похожа на теорию Рэдклиф-Брауна. Бергсон в частности, обращает внимание на чрезвычайно важный факт, касающийся того обстоятельства, что для человека все животные на одно лицо'. Именно поэтому они и служат для того, чтобы погасить индивидуальность, представить безликое социальное отношение.

Итак, прямое перенесение особенностей индивидуального человеческого самочувствия на условия возникновения общества, по-видимому, оказывается неправомерным. Этнографические исследования показывают, что социальные функции тотема отражают многообразие жизни племен, населяющих некоторый регион, а не жизнь одного племени. В этой связи кажется убедительной еще одна теория возникновения экзогамного запрета, рассматривающая его возникновение из более простых охотничьих и трудовых запретов половой жизни, направленных на преодоление зоологического индивидуализма. Это так называемая теория дуально-родовой организации. Она в основном разработана Ю. И. Семеновым. В этой теории полагается, что становление современного человека как биологического вида, возникновение дуально-родовой организации, переход к производящему типу производства произошли в истории развития общества одновременно.

Автор опирается на исследования, показывающие наличие в сознании первобытных людей представления о том, что нарушение охотничьего запрета обязательно вызывает какую-то неудачу. Например, если кто-то из соплеменников погибал во время охоты, это связывалось с тем, что кто-то перед охотой тайно имел связь с женщиной.

Со временем к охотничьим запретам добавились хозяйственные. Они запрещали половые связи на весь период проведения полевых работ. Ю. И. Семенов показывает, что легенды об амазонках, по-видимому, возникают именно на базе данных запретов. При этом обращает на себя внимание историческая трансформация содержания этих легенд, заключающаяся в том, что амазонки постепенно становятся как бы все менее и менее воинственными.

Первичные легенды говорят о том, что женщины-амазонки сразу же убивают попавшего к ним мужчину после удовлетворения своих страстей. Легенды второго типа указывают на безо- [4]

пасный для мужчины период пребывания в племени амазонок, после прохождения которого он убивается. Наконец, легенды третьего типа говорят о том, что нахождение мужчины в племени амазонок вообще не представляет для него опасности. На базе анализа данных легенд Ю. И. Семенов делает вывод о том, что разные группы людей стремились к контактам друг с другом по мере возрастания плотности населения Земли. Случайные связи между ними постепенно превращались в привычные формы заключения брака между разными родами. В результате этого возникла дуально-родовая организация, т. е. конституировался институт племени, состоящего из двух родов, браки между которыми из случайных стали закономерными. «Общий ход развития вел... к превращению половых отношений между членами разных коллективов из случайности в правило, а затем и в необходимость, к трансформации их из фактора, обострявшего отношения между человеческими группами, в фактор, тесно связывающий их друг с другом»[5].

Теория дуально-родовой организации объясняет возникновение полового запрета, института племени и современного вида человека как единый процесс. Быстрый переход от палеоантропа к неоантропу [6] объясняется в ней именно введением полового запрета, повлиявшего на закрепление в облике современного человека детских черт неандертальца. Первой формой брака согласно данной теории становится групповой дуально-родовой брак.

Названная теория имеет множество привлекательных моментов. Прежде всего, она позволяет объяснить качественный скачок в развитии общества, произошедший вместе с возникновением вида Homo-sapiens, а также преодолеть ошибочный взгляд на стремление первобытных групп людей к самоизоляции. Она отвергает представление о чужом как совершенно неведомом, диком, сама мысль о котором заставляет консолидироваться в ожидании встречи с врагом. Слабым моментом теории является выведение нового типа организации из случайных внешних факторов; здесь она не согласуется с собранными Морганом данными об исторических формах развития брака и семьи, которые показывают, что первобытные люди стремились к постоянному, все более и более последовательному проведению полового запрета. Это уже внутренний фактор, который не может быть просто объяснен из количественного роста охотничьих и хозяйственных запретов, постепенно сделавших половую жизнь внутри группы крайне затруднительной.

Мы не думаем, что возникновение нового типа социальной организации может быть выведено лишь из количественного возрастания половых запретов, вне учета каких-то других, идущих от попыток осознанной интерпретации мира факторов. Ведь в таком случае возникла бы организация, в которой половая жизнь осуществлялась бы лишь во время оргиастических праздников и была бы запрещена на все остальное время, т. е. фактически имела бы место только раз в году после сбора урожая. Учитывая то обстоятельство, что, в отличие от животных, половое влечение человека не ограничивается периодами течки, трудно предположить, что половая жизнь первобытных людей проходила таким образом.

Возможно, приемлемым здесь будет бердяевское объяснение, согласно которому первобытный человек испытывал страх полового контакта с матерью в виде трансформированного страха смерти, превращенного в страх перед родом, в смысле опасения возвращения к началам собственного бытия[7].

Полагаю, что съедание тотема, конечно, служит способом идентификации человека с родом, но поедающий тотем человек не просто ест тело бога, как бы приобщаясь к нему, но уже и сам является богом, который ест свое инакобытие, преодолевая тем самым смерть. Происходит то же изменение ролей, какое можно видеть в сатурналиях по отношению к самому божеству.

В праздниках сатурналий царь, как земной представитель божества, подвергается своеобразному надругательству. Он символически лишается всех своих регалий, таскается за уши, всячески унижается. Затем, после произнесения клятвы верности божеству и своему народу, царю возвращаются символы его власти. В некоторых исследованиях данная процедура представляется как напоминание правителю о его обязанностях и относительности его властных полномочий[8]. В работе О. М. Фрей- денберг насмешки над правителем или полководцем трактуются как образ расправы с состоянием его инобытия, т. е. с состоянием смерти, победа над которой дает новое рождение или омоложение[9]. Это объяснение показывает более глубокие метафизические основы того, что в какое-то время, конечно, могло приобрести и дополнительный смысл напоминания правителю, что он является таковым только в случае, если правильно выполняет свои функции.

Когда сжигается идол божества или съедается тотем, фактически уничтожается не само это божество, а его иное, соответствующее смерти и связанному с ней одряхлению состояние. Само же божество получает символическое новое рождение и, как полагается, наполняется новыми силами жизни. Но здесь возникает закономерный вопрос: какое отношение ко всему этому имеет запрет промискуитета? Ведь во время жертвоприношения нарушается не только запрет на убийство собственного тотема, но одновременно происходит оргиастическое празднество, при котором осуществляется нарушение экзогамного запрета.

Для объяснения этого необходимо обратиться к символике плодородия, отвечающей уже условиям жизни не охотничьего, а земледельческого общества, осуществляющего не присваивающий, а производящий тип производства. Особенность мировосприятия данного общества заключается как раз в том, что символы плодородия связываются с оплодотворением, т. е., иначе говоря, с представлением о свободном, можно сказать, осуществляемом в расширенных масштабах беспорядочном половом общении.

Понятно, что эта символика вызывает недоумение, по поводу чего же в результате возникает экзогамный запрет? Почему беспорядочное половое общение допускается только во время оргиастических праздников?

Решают ли охотничьи и хозяйственные запреты данную проблему? Видимо, нет, ведь тогда логично предположить, что половая жизнь имела бы место от праздника до праздника, а это не так. Для объяснения важнейшего для древнего и современного общества запрета кровосмешения следует найти какое-то дополнительное обстоятельство.

Ответ на вопрос о том, почему для идентификации отдельного человека с группой был необходим род, понятен. Рождение от матери является наиболее простым наглядным фактом, который может быть положен в основу такой идентификации. Но почему рожденный от данной матери не может вступать в половую связь с ней, а затем и со своими сородичами? Весьма заманчивым является объяснение, идущее от хозяйственной целесообразности организовать более широкое социальное целое, в частности, найти основания для замирения враждующих родовых групп, проживающих на данной территории, получить право охоты на территории, принадлежащей разным родам и т. д. Но мыслил ли первобытный человек в таких категориях? Кажется, что это маловероятно. Данный фактор, возможно, сыграл свою роль тогда, когда образовывались союзы племен, но первичное выделение рода должно быть объяснено на основе внутренних, а не внешних факторов, т. е. необходимо объяснить, как некоторая первичная группа, внутри которой осуществлялось беспорядочное половое общение, разделилась затем на несколько родов, образовав племя.

Скорее всего, исходной причиной экзогамного запрета является некоторое метафизическое представление, связанное с запрещением обратного хода времени. Это даже не страх смерти, не страх возврата к основам своего бытия, такое было бы как раз желательно с точки зрения мировоззрения первобытного человека, а именно запрещение хода времени вспять. Обретение новой жизни в сознании древнего человека — это именно возрождение, рождение через смерть. Связь со своей матерью, скорее всего, воспринималась бы первобытным человеком как символ не- рождения, что было бы нарушением закономерного хода вещей, блокировкой чего-то такого, без чего невозможен нормальный цикл бытия, в том числе и собственного рождения как части этого цикла, так как каждый человек отождествляет себя с умирающим и возрождающимся тотемом.

Запрет инцеста может быть нарушен только бессмертными богами, для которых обычного хода времени не существует. Поэтому не удивительно, что он нарушается во время празднеств умирающего и воскрешающегося божества. Ведь тогда каждый человек чувствует себя богом. Он существует вне обычного времени, т. е. он выходит из цикла жизненных превращений, соединяясь с вечностью (известно, что время праздника во всей культурной традиции — это другое, необычное время). В обычный же цикл времени попадает во время праздника само божество. Для этого его рвут на части и съедают.

Вместе с дуально-родовой организацией возникает весь строй мышления и все особенности нравственной жизни, характерные для племенной организации, о которой можно судить уже более определенно, так как о ее духовной жизни имеются достаточно очевидные свидетельства в виде наскальной живописи, украшений, культуры захоронения, мифологии, исследований этнографов. Несомненно, что именно 30—35 тыс. лет назад совершился необычайно важный поворот в жизни человека. Только после этого этапа появляются способы упорядочивания пространства, идеи о справедливости как равном воздаянии, налицо факт соревновательных магий, наконец — наверное, самое важное — появляется социальная иерархия, связанная с обособлением группы лиц, занятых управлением и отправлением религиозных культов. Эта иерархия ведет к дифференциации лиц, к возникновению метафизических представлений, в которых расширяется стремление к утверждению достоинства через различные обычаи, направленные на мистическое усиление божественного начала лица, сосредоточившего в своих руках функции управления. Все это сыграло огромную роль в процессе возникновения классового общества.

  • [1] Промискуитет — предполагаемая стадия неупорядоченных половых отношений в первобытном обществе.
  • [2] Леви Строе К. Первобытное мышление. М., 1994. С. 85.
  • [3] См. там же. С. 97.
  • [4] См.: Леви Строе К. Первобытное мышление. М., 1994. С. 104.
  • [5] 2 См.: Семенов Ю. И. На заре человеческой истории. М., 1989.С. 276.
  • [6] Термины, отражающие наиболее общее эволюционное различиечеловека современного вида (неоантропа) и предшествующие емуформы.
  • [7] См.: Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993. С. 67.
  • [8] См.: Вейнберг И. П. Человек в культуре Древнего Ближнего Востока. М, 1986. С. 119.
  • [9] См.: Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997. С. 97-99.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>