Полная версия

Главная arrow Политология arrow Международные отношения: традиции русской политической мысли

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Соловьев и его последователи: христианский универсализм

При всей уникальности и разносторонности взглядов Владимир Соловьев (1853—1900) может рассматриваться как представитель славянофильского осмысления положения и роли России в мире. Принадлежа к числу активных критиков различных видов славянофильства и панславизма, Соловьев не был ни державником, ни западником в либеральном понимании. Он воспринимался как западник лишь в сравнении с консервативными защитниками сложившегося в России самодержавия, поскольку выступал против национализма в самых различных его проявлениях. Но при этом Соловьев не связывал российское будущее с формированием и развитием либерально-демократических институтов. Высоко оценивая отмену крепостного права, он в то же время заявлял, что «настоятельная потребность наша, существенное практическое условие для исполнения нашего высшего национального призвания есть духовное освобождение России — дело, несравненно более важное, нежели то гражданское освобождение крестьян, которое было величайшим подвигом прошлого царствования»[1]. Его западничество было религиозным, проповедующим объединение православной и католической церквей в целях формирования единого теократического порядка (см. § 2.2). Соловьев мог восприниматься как славянофил лишь в сравнении с российскими либералами-западниками, поскольку продолжал верить в религиозное предназначение России и ее особую миссию в мире. Третьеримство он понимал по-своему — как способность не обособиться от окружающего мира, но в историческом споре Востока и Запада выступить примиряющей третьей силой. Несмотря на критику славянофильства за идеализирование восточной церкви и отрицание положительной роли Петра I, Соловьев может рассматриваться как продолжатель традиций самобытного русского мышления в последней четверти XIX в. Поэтому вернемся к рассмотрению его фигуры в данной главе о третьеримстве.

Соловьевская система христианского универсализма стала продолжением усилий ранних славянофилов, особенно Алексея Хомякова, продемонстрировать особое призвание России в мире. В трактатах «Духовные основы жизни» (1884) и «История и будущность теократии» (1885) Соловьев сформулировал теорию свободной теократии как идеальной системы правления для России и Европы. Восприняв католический идеал верховенства церкви над государством, философ отверг не только российский идеал политической системы, но и западный. В российском идеале деятельность церкви оказалась подчиненной нуждам государства, а в западной системе Соловьев усмотрел склонность светской, выступающей от имени закона власти к подавлению духовной свободы личности. По его убеждению, только христианство могло спасти «высшее проявление мира — государство».

Христианское государство соединяет в себе черты восточного и западного государств. Согласно восточному воззрению, христианство отодвигает государственную жизнь на второстепенное место, ставя на первый план жизнь духовную или религиозную; но с другой стороны, вместе с Западом христианство признает за государством положительную задачу и деятельный прогрессивный характер: оно не только призывает государство к борьбе со злыми силами под знаменем церкви, но и требует от него также, чтобы оно проводило в политическую и международную жизнь нравственные начала, постепенно поднимало мирское общество до высоты церковного идеала.

Утверждая нравственно-христианские начала в международной жизни, Соловьев выступал за «национальное самоотречение» в интересах объединения с Европой. Его ответ панславистам заключался не в отказе от славянского единения, но в призыве к его осуществлению на основе любви и добровольного жертвования своими национальными интересами. Без создания христианской общности в масштабах всей Европы, считал он, невозможно подлинное решение славянского вопроса в его польском или балканском аспектах. Поэтому ведомому идеалом «святой Руси» русскому народу следует вспомнить о двух других великих актах на-

1

ционального самоотречения — призвании варягов и реформе Петра I *. Оба акта способствовали движению России к осуществлению ею своей примирительной миссии, и теперь, полагал философ, она вновь оказалась перед необходимостью подобного акта. Такой акт должен исходить именно от руководствующейся нравственными побуждениями России.

Потеряв веру в возможность осуществления созданной им системы теократии, Соловьев не оставил усилий проповедовать философию добра и любви и опубликовал к концу жизни обширный теоретический труд «Оправдание добра. Нравственная философия» (1899). Но к этому времени философ уже ощущал апокалиптические предчувствия о мире, высказанные им в стихотворении «Панмонголизм» (1894) и особенно в «Трех разговорах» (1900). В последней работе, в части «Краткая повесть об антихристе» Соловьев нарисовал впечатляющую картину возвышения, господства и последующего падения антихриста, в результате деятельности которого большая часть человечества оказывалась истребленной. Незадолго до смерти философ вновь предостерегал мир против соблазнов власти и материальности, подчеркивая приоритет духовных и христианских идеалов и ценностей.

Плодотворность и полноправность соловьевского мышления в школе русского третьеримства доказала блестящая плеяда последователей его христианского универсализма — Николай Бердяев, Сергей Булгаков, Федор Степун, Георгий Федотов, Семен Франк и др., связывавших русскость со способностью вести сложный духовный диалог с другими народами и культурными традициями. Эволюцию мировоззрения христианского универсализма рассмотрим на примере взглядов двух из них — Бердяева и Федотова.

Николай Бердяев (1874—1948) критически развивал принципы соловьевского мышления в совершенно новую эпоху. Бердяеву пришлось творить во время нарастающего насилия, проявившегося в революциях в России, большевистской диктатуре, росте нацизма в Германии и двух мировых войнах. Отказавшись от своих марксистских убеждений, философ перешел на позиции христианского идеализма, в 1901 г. опубликовав статью «Борьба за идеализм». Активный участник веховского движения, Бердяев выступал в защиту приоритета духовного и этического начала во всех сборниках дви1

жения1, уже в «Вехах» призвав к созданию национальной философской традиции на основе творчества Соловьева[2] [3].

Будучи выслан из России в 1922 г. и найдя пристанище в предместьях Парижа, Бердяев посвятил себя утверждению идеалов духовной свободы, которую отличал от связанной с западным индивидуализмом свободы политической. Следуя сформулированному еще Хомяковым принципу соборности, Бердяев пропагандировал «онтологическое всеединство» Я и Ты и защищал церковные, священные основания духовной свободы. Он считал, что политическое, национальное и экономическое равенство не подлежит рационализации Законом божьим. В частности, в «Философии неравенства» (1918) он отвергал значимость принципов правового государства и национального самоопределения, утверждая, что «исторические дифференциации и неравенства, путем которых образовался исторический космос, не могут быть стерты и уничтожены никакими социальными факторами»[4]. В этом вопросе философ был несравненно консервативнее Соловьева, признавшего в «Чтениях о богочеловечестве» правду социализма, в том числе в вопросе экономического равенства[5]. Впрочем позднее Бердяев и сам эволюционировал в сторону социального либерализма и защищал демократическое, а не элитарное общественное устройство[6]. В автобиографической работе «Самопознание» (1940) он признал, что сознает себя «мыслителем аристократическим, признавшим правду социализма»[7].

При изменчивости воззрений на внутреннее устройство общества Бердяев всю жизнь отстаивал принципы глобального христианского гуманизма. Не разделяя идей соловьевской теократической утопии и иерархического объединения православной и католической церквей1, он тем не менее был чужд православному обособлению и в своем творчестве по-своему последовательно защищал христианский универсализм. Славянофильские темы соборности, Богочеловечества, развития царства духовности проводились им в процессе осмысления западной философии, особенно немецкой, Карла Маркса, Георга Гегеля, Артура Шопенгауэра, Иммануила Канта, Макса Штирнера, Фридриха Ницше, Мартина Хайдеггера и др.[8] [9] При этом Бердяев исповедовал принципы активного христианского гуманизма, часто выступая с публицистикой и общественными лекциями и принимая участие в общественных движениях. В частности, он играл важную роль в Русском студенческом христианском движении (РСХД), основанном в 1923 г. и стремившемся к православному оцерковлению культуры и жизни. Внутри движения известно, например, о дискуссии Бердяева с епископом Вениамином Федченковым, в которой Бердяев защищал понимание христианства прежде всего как деятельной религии преображения мира, а не аскетического пути личного спасения[10].

Своим творчеством Бердяев стремился утвердить не только особый, близкий соловьевскому тип философствования, но и особое понимание миссии России в мире. Он пронес это понимание через всю жизнь, написав в одной из последних итоговых работ, что «путь России — особый. Россия есть Великий Востоко-Запад, она есть целый огромный мир, и в русском народе заключены великие силы. Русский народ есть народ будущего. Он разрешит вопросы, которые Запад уже не в силах разрешить, которые он даже не ставит во всей их глубине»[11]. Бердяевская критика западной действительности укладывалась в основные принципы славянофильского мышления — утверждение приоритета духовности и осуждение материальной ограниченности. В связи с этим многие на Западе считали Бердяева настроенным просоветски, тем более что мыслитель был чужд жесткому антикоммунизму и не верил в быстрое разрушение советской системы. Свою позицию философ четко сформулировал в книге «Истоки и смысл русского коммунизма», в которой он определил «национальные корни» явления и «его детерминированность русской историей»1. Отдав должное прерывистости русской истории, Бердяев тем не менее увидел в советской системе связь с московской доктриной Третьего Рима. По его убеждению, и советская, и московская системы являлись примерами мессианского поиска «истинного царства», характерного для русского народа на протяжении всей его истории[12] [13].

Но Бердяев был далек от симпатий к СССР. Верный принципам христианского гуманизма, он осуждал практику национализма, идеологического человеконенавистничества и подавления личных свобод. Признавая за коммунизмом правоту в критике капитализма, он эмоционально высказывался и о преобладании в коммунизме ненависти над любовью, и о неспособности коммунистической системы обратиться к будущему, став «источником творчества новой, лучшей жизни»[14]. Идеалом мыслителя, близким славянофильскому идеалу свободной общинности, был «персона- листический социализм, соединяющий принцип личности как верховной ценности с принципом братской общности людей»[15]. В само понятие «русская идея» Бердяев, следуя Соловьеву, Достоевскому и другим мыслителям, вкладывал не национально ограниченное, а вселенское и общечеловеческое содержание.

Георгий Федотов (1886—1951) оказался связан с Бердяевым жизненными нитями, будучи человеком существенно иного происхождения. Если Бердяев являлся выходцем из высшего военного дворянства и редко нуждался, то Федотов уже в 1 Плетнем возрасте ощутил свою зависимость от жизненных обстоятельств. Его движение к идеям торжества христианской духовности было еще более сложным, чем у Бердяева. Смерть отца, саратовского чиновника, изменила материальное положение семьи, и Федотов получал образование в интернате за казенный счет. Первую русскую революцию он встретил убежденным членом Российской социал-демократической рабочей партии (РСДРП), и если бы не ссылка за границу за революционную агитацию, то его судьба могла бы сложиться иначе. Но изучение истории в немецких университетах в 1906—1908 гг., свойственное Федотову интеллектуальное любопытство привели его к решению получить историко-филологическое образование. Медиевистика и участие в религиозно-философском кружке Александра Мейера способствовали укреплению Федотова в вере и попытках решить совместно социальный и религиозный вопросы. Именно изучение христианского Средневековья, соединившего «гуманизм и евангелизм» и подготовившего европейский Ренессанс и Новое время1, стало для Федотова источником вдохновения и движения в социально-христианском направлении. В 1925 г. духовная жажда подтолкнула его к трудному решению покинуть родину, где его свободолюбивой натуре все труднее удавалось находить общий язык с новой властью.

Вынашивавший свое собственное понимание свободы, в эмиграции Федотов не примкнул ни к ненавистникам советской власти, ни к ее поклонникам, которых он позднее именовал «боль- шевизанты»[16] [17]. Приветствовав Октябрьскую революцию 1917 г., он вскоре разочаровался в большевистской власти и предъявил ей самый строгий счет в работах «Сталинократия» и «Правда побежденных»[18]. Вместе с тем он признавался в своем крайнем недоверии и к борцам против СССР. «Мы живем среди людей, сделавших из отрицания большевизма свое profession de foi, — с горечью писал мыслитель в одном из своих очерков в 1938 г. — Люди живут идеей — idee fixe — политической борьбы с большевизмом, подчиняя все остальные ценности, даже самые духовные этой борьбе... В сущности, многие из нас вполне готовы к тоталитарному строю — только, конечно, не коммунистическому. Для многих важнее не свобода, а символы, во имя которых попирается свобода»1. Именно отсутствием свободы в русском эмигрантском сознании Федотов объяснял популярность среди многих русских Гитлера и Муссолини[19] [20].

Разделяя соловьевское понимание греховности российского пути, Федотов, как и Соловьев, связывал эту греховность с подавлением духовной свободы. Будучи историком-медиевистом и исследователем русской святости, он видел корни проблемы в возобладании в Московской Руси продолжившего византийскую традицию иосифлянского, стяжательского направления и в его стремлении встать над государством. Эти амбиции привели к расколу, а затем и петровским реформам, во многом положившим конец русской святости[21]. Но государственная власть, считал историк, была в не меньшей степени ответственна за подавление свободы. По его убеждению, основой последующих злоупотреблений государственной власти стало отступление от киевско-новгородской традиции, в которой вече выбирало все правительство (включая архиепископа), а также контролировало и судило его[22]. Подобно ранним славянофилам, Федотов критиковал деятельность Петра I, однако при этом отказывал славянофилам в знании Московской Руси. Злоупотребления власти историк связывал прежде всего с Москвой, ставшей «преемницей одновременно и Византии, и Золотой Орды»[23], и показывал, что легкая победа ио- сифлянства определилась не только экономическими интересами церковного землевладения, но и «созвучием этого направления государственному делу Москвы, с ее суровой дисциплиной, напряжением всех общественных сил и закрепощением их в тягле и службе»[24]. Петру I оставалось лишь разрушить уже обветшалую оболочку Святой Руси[25]. В оценках политической деятельности

Петра I Федотов был более позитивен и не раз воздавал должное его гению и труду по строительству державы российской1. Однако будущее российского возрождения мыслитель неизменно связывал с подъемом церкви, которую считал единственным «центром для духовного собирания народа»[26] [27].

В эмиграции, не являясь сторонником монархизма и Белой идеи, мыслитель кратковременно сошелся с евразийцами, а в период преподавания в парижском Богословском институте — с Бердяевым. Среди прочих журналов он сотрудничал с бердяевским «Путем», где опубликовал программную статью о Соловьеве[28]. Статья была интересна не только оценкой его антихриста с позиций историка-медиевиста, но и критикой соловьевского утопизма в отношении развития Европы. В этой статье прослеживалось фе- дотовское кредо в отношении современного мира: свобода возможна лишь на путях христианской и гуманистической трансформации. Разделяя идеалы христианского универсализма и веру в европейское стремление к свободе, Федотов вместе с тем призвал к большему реализму. Опасность он усмотрел отнюдь не в монгольских ордах, видениями которых терзался Соловьев, а в неспособности самой Европы подняться до надлежащего осмысления нового духовного кризиса. По убеждению мыслителя, Соловьев не увидел, что европейская цивилизация вступала в полосу «империализма, готовившего мировую войну» и «империализма духа, отрицающего ценность любви к человеку».

Враждебная христианству цивилизация в самых разнообразных проявлениях своих становится антигуманистической, бесчеловечной. Бесчеловечна техника, давно отказавшаяся служить комфорту ради идеи самодовлеющей производительности, пожирающей производителя. Бесчеловечно искусство, изгнавшее человека из своего созерцания и упоенное творчеством чистых, абстрактных форм. Бесчеловечно государство, вскрывшее свой звериный лик в мировой войне и теперь топчущее святыни личной свободы и права в половине европейских стран. Бесчеловечны (принципиально, т.е. антигуманистичны) одинаково и коммунизм, и фашизм, рассматривающие личность как атом, завороженные грандиозностью масс и социальных конструкций1.

Сохраняя веру в Европу и в возможности христианской культуры вывести человечество из кризиса[29] [30], Федотов искал активного приложения своей вере. Он участвовал в РСХД и экуменическом движении, а в 1931 г. при участии ряда единомышленников основал журнал «Новый град». По мысли создателей, журнал должен быть свести счеты со старым градом — Европой XIX в. — и сформулировать основы нового духовного мировоззрения, способствующего предотвращению апокалипсиса путем соединения христианства и культуры. «Свобода личности и правда общежития, национальное и вселенское начала — где могут они быть примирены, внутренне и органически, вне христианства?» — задавались риторическим вопросом основатели журнала на страницах его первого выпуска[31]. До отъезда в США в 1941 г. и в американский период Федотов оставался борцом за универсальное христианско-гуманистическое понимание свободы.

Вклад соловьевского направления в развитие славянофильской мысли с точки зрения международной теории связан прежде всего с особым пониманием миссии России в мире. Глубоко греховная, но и указывающая миру путь своей постоянной борьбой с соблазнами материальности и противящаяся подмене свободы духовной свободой политической — так мыслили российский вклад представители русского религиозного ренессанса. На практике достоинства христианского универсализма нередко оборачивались слабостями. Непонимание геополитических основ международной системы и нежелание анализировать природу власти не могло не вести к наивным, не пригодным для практической реализации построениям. Например, у теократической утопии Соловьева было едва ли больше шансов укрепить влияние России в Европе или разрешить славянский и польский вопрос, чем у связанных с захватом Константинополя панславистских проектов. Соловьевское «каким ты хочешь быть Востоком? Востоком Ксеркса иль Христа?» обязывало к выработке духовных оснований поведения, но не освобождало от ответственности понимать властные механизмы, лежащие в основе развития мировой системы. Не меньшим изъяном являлся характерный для этого направления европоцентризм, который у самого Соловьева напоминал о расизме белого человека по отношению к народам Азии и Востока. Эти слабости свидетельствовали о непроработанности христианского универсализма в качестве международной теории.

  • [1] Соловьев В. С. Сочинения. В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 262.
  • [2] «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1908), «Из глубины» (1918).
  • [3] Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. Интеллигенция в России. М., 1991. С. 38.
  • [4] Бердяев Н.А. Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии // Собрание сочинений. Париж, 1990. Т. 4. С. 354. — http://krotov.in-fo/library/02_b/berdyaev/1918_20_01 .html
  • [5] Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. М., 1989. Т. 2. С. 7—12.
  • [6] О социально-либеральных воззрениях Бердяева и его единомышленников,печатавшихся в журнале «Новый град», см.: Работяжев Н.В. Консервативная геополитическая мысль в России: преемственность и обновление- // Вестник МГУ.Сер. XII. Политические науки. 2009. № 5.
  • [7] Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии). М., 1990. С. 9.
  • [8] Бердяев считал наиболее важным стремление «к церкви грядущей», полагаякоренной ошибкой Соловьева его упор на формальных соглашениях СвященногоСинода и правительства с Ватиканом, уподобление церкви государству и стремление к формальному подчинению православной церкви Папе Римскому (ПроблемаВостока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева// О Владимире Соловьеве.М.: Путь, 1911. С. 223. — http://krotov.info/library/02_b/berdyaev/19 ll_solo.html).
  • [9] См. особенно: Бердяев Н.Л. Экзистенциальная диалектика божественного ичеловеческого // О назначении человека. М., 1993. — http://krotov.info/library/02_b/berdyaev/1944_041_l.htm; Бердяев Н.Л. Царство духа и царство кесаря. М.,1995. - http://krotov.info/library/02_b/berdyaev/1947_40_00.html
  • [10] Дискуссия стала главным событием II съезда РСХД (См. подробнее: Русскоестуденческое христианское движение. — http://ru.wikipedia.org/wiki)
  • [11] Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре; отв.ред. Е.М. Чехарин. М., 1990. С. 105.
  • [12] Бердяев Н.Л. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 7.
  • [13] Там же. С. 9.
  • [14] Там же. С. 150.
  • [15] Там же. С. 152.
  • [16] Бойков В.Ф. Судьба и грехи России // Г.П. Федотов. Судьба и грехи России.СПб., 1991. Т. 1.С. 17.
  • [17] Федотов Г.П. Россия, Европа и мы // Судьба и грехи России. Т. 2. С. 6.
  • [18] Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Т. 2.
  • [19] Федотов Г.П. Завтрашний день// Судьба и грехи России. Т. 1. С. 195—196.
  • [20] Там же. С. 196.
  • [21] Эта святость возродилась лишь в XIX в., когда творения забытого нестяжателяНила Сорского (которого церковь даже не канонизировала) завещались Оптинойпустыни. Оптинские старцы и Серафим Саровский способствовали воскрешениювека русской святости (Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 22).
  • [22] Цит. по: Мень А. Возвращение к истокам // Федотов Г.П. Святые ДревнейРуси. С. 25.
  • [23] Там же. С. 26.
  • [24] Федотов Г.П. Святые Древней Руси. С. 187.
  • [25] Там же. С. 233.
  • [26] См., например: Федотов Г.П. Лицо России //Судьба и грехи России. Т. 1.С.45.
  • [27] Федотов Г.П. Проблемы будущей России // Судьба и грехи России. Т. 1.С. 282; Он же. Будет л и существовать Россия?//Судьба и грехи России. Т. 1. С. 181.
  • [28] Федотов Г.П. Об антихристовом добре. О «Трех разговорах» Вл. Соловьева //Путь. 1936. № 5. — http://www.vehi.net/fedotov/ soloviev.html
  • [29] Федотов Г.П. Указ. соч.
  • [30] «Европейская культура в своих духовных вершинах опять готова, как спелыйплод, упасть к ногам Христа. Мир, по-видимому, вступает в новую эру христианской культуры» (там же).
  • [31] Редакционная статья // Новый град. 1931. № 1. — http://rhga.ru/about_us/publishinghouse/ shop/new_grad/l/w.php
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>