Полная версия

Главная arrow Политология arrow Международные отношения: традиции русской политической мысли

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Соловьев: христианская критика официального национализма

Крупнейшим продолжателем традиции русского религиозного западничества был Владимир Соловьев (1853—1900). Родившись в год начала Крымской войны и за несколько лет до смерти Чаадаева, Соловьев возобновил дело религиозно-критического осмысления российского исторического и православного опыта в новых условиях. Как и автор Философических писем, Соловьев симпатизировал западной церкви, но не перешел в католичество, а лишь выступал в качестве радикального критика русского православия, иной раз напоминая «церковно-политического революционера»1. Как и Чаадаев, Соловьев исходил из безусловности морального и политического авторитета Европы в мире, осуждая всяческие проявления национализма и обскурантизма. Как и его предшественник, Соловьев крайне негативно относился к крепостничеству и самодержавию, но не являлся сторонником усиливающегося в Европе движения к индивидуализму. Наконец, оба философа находились под значительным влиянием французской[1] [2] и немецкой классической философии, а также западной теологической мысли. У Соловьева было немало друзей среди католических деятелей, и он даже собирался поехать в Ватикан по личному приглашению кардинала Рамполле[3].

Однако важное различие заключается в том, что новый сторонник еврохристианского пути России жил и творил во второй половине XIX в., когда в стране утверждались принципы «православия, самодержавия и народности». Поражение в Крымской войне побудило Александра II к проведению ряда освобождающих общество реформ, а также инициировало подъем националистических чувств среди интеллигенции и широких слоев общественности. Вместе с тем распространение европейских тенденций либерализации и секуляризации в российском контексте привело к появлению и росту влияния радикальных и социалистических организаций, грозящих взорвать Россию изнутри. В отличие от Чаадаева Соловьев жил в условиях растущей активности и поляризации общества, и эти тревоги времени сказались на мировоззрении философа. Страх за Европу перед лицом секулярного радикализма изнутри и подъема нехристианского Востока извне сообщал философии Соловьева почти апокалиптическое звучание, предупреждающее о конце истории и грядущем крахе всех европейских идеалов1.

Заметим, что Соловьев был одной из самых сложных фигур в русской международной теории и его взгляды не вполне укладывались в обозначенное нами направление религиозного западничества. Его деятельность не исчерпывалась критикой державническо- го национализма и третьеримских культурно-изоляционистских настроений. В отличие от Чаадаева, мечтавшего о российском повторении еврокатолического пути, Соловьев разработал теорию особой роли России в примирении Востока и Запада. Это во многом было связано с влиянием раннеславянофильской мысли (см. гл. 4).

Идеальная мировая система Соловьева представляла собой экуменическое христианство — результат воссоединения православной и католической церквей, уверенно распространяющееся за пределы европейского континента. Отвергая обвинения в желании окатоличить Россию, философ утверждал, что объединение необходимо прежде всего самим русским. Как и многие его современники, он с симпатией относился к славянской идее и стремлениям освободить братские народы Балкан от турецкого владычества. Однако в отличие от Николая Данилевского, Михаила Каткова, Николая Страхова и других представителей позднего славянофильства Соловьев говорил не об одном, а двух славянских типах.

Эти два славянства различаются не этнографическими только особенностями, а — главное — своими духовными началами: славянство западное образовалось под духовным воздействием Рима, славянство восточное — под духовным воздействием Византии... духовное единение восточных и западных славян (так же как и вселенское единение) возможно только в том случае, если православие и католичество не будут исключать друг друга, если можно будет, оставаясь православным, быть вместе с тем католиком, и оставаясь католиком — быть православным[4] [5].

Следовательно, Европа будущего есть Европа христианская, которая возрождается, а отнюдь не гниет и не должна уступать место славянству, как утверждали его оппоненты1. Настаивая на таком соединении церквей, Соловьев говорил о необходимости для России совершить «подвиг национального самоотречения», связывая русскость с приверженностью общему вселенскому делу Божию. «Народ, готовый посвятить себя этому делу, народ теократический по призванию и обязанности»[6] [7].

Тема национального самоотречения — принципиальная в творчестве философа, причем христианский европеизм придавал этому самоотречению весьма четко выраженную направленность. Ответ Соловьева защитникам национального интереса напоминал карамзинский и чаадаевский, но отличался большей продуманностью, поскольку Соловьев жил в то время, когда дискуссии о соотношении национального и европейского переместились в центр общественного внимания. Благодаря усилиям канцлера А. Горчакова Россия после Крымской войны вступила в период умеренной изоляции от европейской политики и сосредоточилась на решении внутренних задач. Умеренно националистическая линия государства вызывала критику как радикально настроенных сторонников русской самобытности, так и тех, кто считал необходимым продолжение активного участия в европейских делах. Концепция Соловьева, развитая в вышедшей двумя выпусками книге «Национальный вопрос в России», была ближе убеждениям последних, но стремилась ответить и на тревоги первых. Философ отнюдь не открещивался от ценностей духовности и государственности, но интегрировал их в систему вселенского служения России. Защищая европейские идеалы и необходимость для России «принять и деятельно усвоить те общечеловеческие формы жизни и знания, которые выработаны Западной Европой»[8], философ недвусмысленно считал это средством «исполнения высшего национального призвания... духовного освобождения России»[9]. В качестве примеров соединения вселенского христианства с патриотизмом он ссылался на призвание варягов и реформу Петра, без которых, считал Соловьев, не состоялась бы Россия и ее всемирно-историческое предназначение1. Мыслитель частично принимал аргументацию державников, считавших укрепление государственных устоев первоочередной задачей, но при этом высказывался против обоготворения государства и придания ему «сверхправового начала»[10] [11].

Подобно Чаадаеву, Соловьев не принадлежал к числу критиков монархической государственности, но являлся противником ее русской версии — самодержавия. Именно последнее, был убежден мыслитель, навязало России крепостное право и поставило идеалы христианской церкви на службу своим интересам. Государство не может воплощать безусловное начало нравственности или стоять выше права, как считали в языческом Риме или Византии[12]. Внутри страны это ведет к подавлению естественного права человека на «достойное существование»[13], а во внешней политике такое возвеличивание государства с неизбежностью влечет за собой пробуждение языческих инстинктов, выражающихся в политике национализма и национальных интересов[14]. Гордыню государственного интереса Соловьев называл важнейшим грехом России наряду с закрепощением крестьянства. «Если Севастополь был справедливым наказанием за крепостное право, то за что наказанием был Берлинский конгресс с его нынешними последствиями?»[15], — вопрошал философ, имея в виду утрату Россией авторитета европейской державы. «Идея нации, — писал он, — есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности»[16].

С убеждением в еврохристианском призвании России логически связана соловьевская критика русского православия и незападных цивилизаций. Мыслитель был особенно критично настроен к византийско-московскому православию, которое он считал полностью подчиненным официальной власти и, следовательно, лишенным мысли и духовной свободы. От «борьбы за православие мы избавлены государственной опекой. Но зато и само православие, вместо всеобъемлющего вселенского знамени народов, становится у нас простым атрибутом или придатком русской государственности», — писал философ в открытом письме одному из сподвижников прокурора Священного Синода Константина Победоносцева1. Критика Соловьева была настолько острой, что привела, как и Чаадаева, к конфликту с представителями государства и церкви. Соловьеву было запрещено публиковать что-либо, касающееся вопросов религии, и свой основной трактат о России и вселенской церкви философ издал во Франции, на французском языке. Отвечая на запрещение публиковаться, он с негодованием писал о православной церкви как о «полицейском учреждении» и «прислужнице мирских властей». «Против этого антихристианского и безбожного строя, губящего православие и Россию, я действительно враждую всеми силами и уповаю в свое время, с Божь- ею помощью, сделать что-нибудь для его разрушения»[17] [18]. Проводившиеся философом сравнения православия и католичества оказывались не в пользу первого[19]. Соловьев солидаризировался с тезисом Ивана Аксакова — еще одного изгоя государственной и духовной цензуры — о подмене «правды внутренней» «правдой формальной», соглашаясь и с тем, что в русской церкви царит «мерзость запустения», а у церковной ограды стоят не ангелы-хранители, а «жандармы и квартальные надзиратели». Вердикт Соловьева был суров: национальная русская «церковь покинута Духом Истины и Любви, и посему не есть истинная Церковь Бога»[20].

Приверженность еврохристианству нередко оборачивалась высокомерием по отношению к народам иной культуры и вероисповедания. Подобно Карамзину и Чаадаеву, Соловьев исходил из морального и духовного превосходства происшедшей из христианских корней европейской цивилизации. Убеждениями философа руководило не только чувство духовного превосходства, но и страх перед народами Востока. В «Трех силах» — одной из ранних работ, написанных в канун русско-турецкой войны 1877—1878 гг., — Соловьев характеризовал «мусульманский Восток» как цивилизацию, которая «совершенно уничтожает человека и утверждает только бесчеловечного бога»1. Позднее философ демонстрировал страх перед возможным подъемом Азии, ожидая монгольского нашествия и разуверившись в миссии России:

О Русь! Забудь былую славу:

Орсл двуглавый сокрушен,

И желтым детям на забаву Даны клочки твоих знамен.

Смирится в трепете и славе Кто мог завет любви забыть...

И третий Рим лежит во прахе,

А уж четвертому не быть[21] [22].

Критики философа не преминули указать на европоцентризм философа и его неспособность признать за восточными цивилизациями статус равноположенных с христианской культур.

Подобно своим предшественникам, Соловьев оказал огромное влияние на развитие русской мысли и международной теории. Несмотря на остроту и подчас излишний полемизм своих публицистических работ, философ всегда анализировал лишь суть аргументации своих оппонентов и делал это с присущей ему глубиной и риторическим мастерством. Он отдавал должное и либеральным западникам, и ставянофилам, оставаясь при этом самим собой и не вписываясь определенно ни в одно из сложившихся в России направлений. Выходец из духовного рода, не свободный от мистицизма и апокалиптических пророчеств, Соловьев тем не менее сумел пронести знамя экуменического христианства в еще более сложное время, чем то, в которое жил его идейный союзник Чаадаев. В отличие от него Соловьев боролся не только с нравственной летаргией и московско-византийским христианством, но и с крепнувшими в России тенденциями антиевропейского пансла3

визма и национализма. Философу приходилось считаться и с ростом социалистических настроений. Не отворачиваясь от нового для него движения, Соловьев в «Чтениях о богочеловечестве» признал за социализмом правду равенства прав, в том числе прав экономических, но при этом отверг претензии нового движения предложить народу достойную нравственную философию1. Несмотря на социалистическую революцию в России, дело Соловьева не умерло. Универсальная образованность, широчайший охват тем и вопросов, а также глубина и систематичность воззрений философа способствовали подготовке целой школы его последователей, многие из которых — Николай Бердяев, Федор Степун, Георгий Федотов и др. — были вынуждены продолжить размышления о России и христианском возрождении уже за пределами родины.

  • [1] Выражение Александра Лосева (Лосев А. Ф. Творческий путь Владимира Соловьева//В.С. Соловьев. Сочинения. В 2 т. М, 1990. Т. 1.С. 17).
  • [2] Как и Чаадаев, Соловьев написал некоторые свои произведения по-французски. Ряд из них, как, например, «Россия и вселенская церковь», появился толькона французском, поскольку у Соловьева, как и у Чаадаева, были напряженные отношения с официальной русской церковью и властями.
  • [3] Визит, впрочем, по неизвестным причинам не состоялся (Лосев А.Ф. Творческий путь Владимира Соловьева. С. 18).
  • [4] В наиболее последовательной форме апокалиптические предупреждениябыли сформулированы философом в «Трех разговорах» и «Краткой повести об антихристе», опубликованных в последний год его жизни (Соловьев В. С. Сочинения.М, 1990. Т. 2).
  • [5] Соловьев В. С. Национальный вопрос в России // Сочинения. В 2 т. М., 1989.Т. 1. С. 319-320.
  • [6] Соловьев В. С. Указ. соч. С. 318.
  • [7] Там же. С. 327.
  • [8] Там же. С. 262.
  • [9] Там же.
  • [10] Соловьев В. С. Указ. соч. С. 285—290; он же. Владимир Святой и христианскоегосударство// Сочинения. В 2т. М., 1989. Т. 2.
  • [11] Соловьев В. С. Значение государства // Сочинения. Т. 2. С. 557.
  • [12] Там же. С. 557. Соловьев В. С. Византизм и Россия // Сочинения. Т. 2. С. 562.
  • [13] Соловьев В. С. Национальный вопрос в России. С. 260.
  • [14] Там же. С. 272.
  • [15] Соловьев В. С. Грехи России // Сочинения. Т. 2. С. 210.
  • [16] Соловьев В. С. Русская идея // Сочинения. Т. 2. С. 220.
  • [17] Соловьев В.С. Как пробудить наши церковные силы? Открытое письмоС.А. Рачинскому // Сочинения. Т. 2. С. 187.
  • [18] Соловьев В. С. Письмо к г. К. По поводу запрещения духовною цензурой книги«История и будущность теократии» // Сочинения. Т. 2. С. 216.
  • [19] Там же. С. 218.
  • [20] Лосев А.Ф. Творческий путь Владимира Соловьева. С. 17.
  • [21] Соловьев В. С. Три силы // Сочинения. Т. 1. С. 28.
  • [22] Жаба С.П. Русские мыслители о России и человечестве. Париж, 1954. С. 239.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>