ЦЕННОСТНАЯ ЦЕНТРАЦИЯ ВАЛЮАТИВНОЙ МОДЕЛИ

Панаксиологические теории ценностей

В этом параграфе речь пойдет об основаниях панаксиологического моделирования валюатива. Эти основания лежат в области метафизических концепций ценностей классической аксиологии, истолковывающих ценности как обладающие собственным бытием. Но метафизическая трактовка идет дальше: все бытие наделяется актуально или потенциально ценностным содержанием.

Так, Макс Шелер, по существу, предлагает жестко аксиологический вариант валюатива, называемый им “Огбо атопз”, или «порядок любви и ненависти». Этот порядок представляет собой центрирующее начало в поведении и этосе человека или группы: «Исследую ли я индивида, историческую эпоху, семью, народ, нацию или любые иные социоисториче- ские единства на предмет их интимнейшей сущности, - самым глубоким образом я познаю и пойму ее тогда, когда познаю всегда неким образом расчлененную систему ее фактических ценностных оценок и ценностных предпочтении. Эту систему я называю этосом этого субъекта. А подлинная сердцевина этого этоса - это порядок любви и ненависти, форма строения этих господствующих и преобладающих страстей...»¹. И далее: «Кто узнал огбо атопз человека, тот узнал и его самого»^{[1] [2]}. Валюатив с огбо атош в своем сердце наглухо замкнут на себя, является единственным и не допускает иных измерений. Интерпретация мира и принятие решений, определяющих судьбу человека или группы, осуществляются как взгляд сквозь окошки ценностной раковины - образ принадлежит Шеле- ру. Субъект, этот моллюск с латинским названием “огбо атопз” (если несколько развить метафору), пожизненно носит свою раковину на себе, может спрятаться в нее, но утрата панциря равнозначна абсолютной уязвимости и гибели. В результате интерпретации мира с точки зрения огбо атопз внешний субъекту мир и ценностный центр личности или группы неизбежно должны совпасть, а то, что не видно сквозь просветы ракушки, что не предзадано огбо атопз, для субъекта не существует. В этом смысле внешний мир, возможный лишь в пределах такого порядка, неизбежно должен совпасть с судьбой субъекта, несущего на себе свой ценностный дом - огбо атопз. «Заключите меня в скорлупу ореха, и я почувствую себя повелителем бесконечности», - говорил, притворяясь безумным, принц Гамлет, самостоятельно, однако, в своей разумной ипостаси избравший для себя судьбу. Как происходит рождение судьбы шелеровского субъекта? Она не есть результат волений или желаний, целеполагающей активности ради блага. Судьба индивида, взятого отдельно, или члена общности, формируется в результате «постепенной функционалииза- ции первичных ценностных объектов его любви в раннем детстве...»¹. Судьба есть, следовательно, ordo amoris де факто. Предопределенность содержательного наполнения жизни субъекта тем, как устроен его ordo amoris, как раз и вынуждает вместо слова «жизнь» использовать в аксиологии Шелера слово «судьба». Валюативная функция ценностей, таким образом, в ценностноцентристском валюативе - конституирующая и сам валюатив, и субъекта-носителя какого-либо, но всегда только одного ва- люатива.

Естественно предположить, что если есть ordo amoris, то должен как- то полагаться его антагонист; Шелер использует выражение, принадлежащее Паскалю, - “d?sorder du coeur”, что понятно, ведь ordo amoris у Шелера - сердцевина этоса. В латинском варианте термина, обозначающего валюативную ценностноцентристскую модель осмысления (у Шелера - переживания) субъектом мира и самого себя, нет такого компонента, как ненависть. Но очевидно, что предлагаемая чрезвычайно строгая, необратимо детеминированная сруктура интерпретационой активности сознания может задавать лишь бинарную матрицу, причем любовь обеспечивает внутреннюю гармонию и целостность субъекта, а ненависть направлена вовне на объекты, угрожающие этой гармонии и целостности. Угрозы исходят от «беспорядка в сердце», или «смущения» порядка любви, от ощущаемого нами отклонения от правил порядка: «Мы чувствуем, где и когда от него уклоняемся, где и когда поддаемся ... «ложным тенденциям», и только в этом все снова повторяющемся ощущении, как бы в разграничительных линиях его отдельных моментов, сопряженных в некое целое, в некий образ личности, на поверхность выступает образ нашего предназначения...»^{[3] [4]}. Имеет место, таким образом, некая диалектика по- рядка/беспорядка, организующая судьбу: предназначение, предопределенное порядком, состоит в том, чтобы вытеснять, умерщвлять, исключать из целеполагания «ложные тенденции» беспорядка. Бинарность («все или ничего», «жизнь или смерть», «истина или ложь») содержит в себе некоторый пафос, и он в полной мере становится явственным в термине «предназначение». В связи с полаганием собственной онтологии для ценностей язык их описания становится исключительно аксиологическим: и ценностным, и оценочным: не цель, а предназначение, не жизнь, а судьба, не правила, но ordo amoris... Где же покоятся ценности порядка любви? Аксиология Шелера, однозначно центрированная на ценностях, закрытая для всего иного, чем она, апеллирующая к понятию любви, исполненная этического смысла, не просто тотальна - она глубоко религиозна. В конце концов, мы должны были придти к некоему единому источнику всеобщей любви, который и порождает порядок любви, является вселюбящим и в этом смысле - совершенно упорядоченным, и им

является, конечно же, по Шелеру, бог. «Цели и сущностные идеи всех вещей, - пишет Шел ер, - предлюбимы, предмыслимы в нем»¹. «Итак, - формулирует кредо своей аксиологии Шелер, - огбо атопБ есть сердцевина миропорядка как порядка божьего. В этом миропорядке находится и человек. Он находится в нем как достойнейший служения и свободнейший слуга божий и лишь как таковой может называться и господином творения. Лишь та часть огбо атопз, которая принадлежит ему, свойственна ему, должна быть здесь принята в расчет» . Затем Шелер устанавливает собственно порядок любви, говоря о существовании истинной и ложной любви, достойного или недостойного любви и т.д. Эти аспекты учения о ценностях Макса Шелера мы здесь детально излагать не будем, достаточно контурного описания... Его аксиология представляет для нас интерес в качестве эффективной попытки построения ценностноцентри- сткой модели валюатива в категориально общей форме. Отметим, что абстрактно-аксиологическая установка, сводимая, в конечном счете, к тезису «ценно, потому что ценно», превращается в навязывание ценностей, что, скорее, является вредным для общества, как показывает отечественная история, чем способствующим его оздоровлению. Никакие меры по «внедрению» ценностей не будут эффективными, если ценности не будут обоснованными с точки зрения опыта, наблюдаемой реальности, актуальных условий, и если это обоснование не выдержит проверку на логическую корректность. Спекулятивные теории ценностей, в которых ценности самодостаточны, субстанциальны и не должны объясняться посредством выхода в эмпирию, конкретизируются затем в пропагандистских, но при этом все же абстрактных, рассуждениях: например, в книге «Высшие ценности Российского государства»^{[5] [6] [7]} говорится о необходимости государственного управления ценностями, в очень небольшом фрагменте текста, озаглавленном «Высшие ценности государства как управленческая категория» (неполных три страницы), механизм осуществления такого управления остался не проясненным. Авторы предлагают управлять ценностями на государственном уровне только в виде предложения и навязывания, инкорпорируя ценности в государственные документы, партийные программы, государственную символику, воинскую присягу и систему наград (это видно из оглавления, например). Но государственные ценности, как показывает исторический опыт, могут не разделяться всеми гражданами государства, причем именно потому, что идут вразрез с фактами, не доказаны и абстрактны. Показателен в этой связи герб СССР, на котором были изображены знаменитые серп и молот, но никак не отображалась ценность труда интеллигенции; тексты некоторых художественных произведений, прежде всего масскультурного толка, также выражали ценности советского государства, но не всех граждан. Так, известная по фильму

А. Александрова «Цирк» песня со словами «Я другой такой страны не знаю, где так вольно дышит человек» была написана В. Лебедевым-Кума- чом и И. Дунаевским в 1936 году - в разгар сталинских репрессий, и для очень многих советских людей звучала как издевательство.

В дальнейшем встречаются эпизоды отождествления понятий «российский» и «русский» в отношении и государства, и цивилизации, и системы ценностей. Например, говорится об уникальных ценностных пропорциях России, которые не могут быть, очевидно, рассмотрены вне этнического, конфессионального, культурного многообразия России. Но авторы книги противопоставляют другие модели бытия - американскую, например, - русской, а не российской системе ценностей: «На прямо противоположных аксиологических принципах по отношению к России (здесь и далее в этой цитате выделено мной. - Ю.К.) базируется американская модель бытия. Русско-американские ценностные противоречия раскрываются через ряд достаточно очевидных дихотомий»^[8]. И далее, среди российских ценностных ориентиров наблюдается указанное смешение. Так, называются среди прочих «симфония народов» (американский антоним - «плавильный котел»), «мессианство» (против «экспансии»), «русская теократия» (против «секуляризма»), «политическая автосубъекг- ность» (против «либеральной демократии»), «единоверие» (против «плюрализма», «релятивичности»), «государственное тягло» (против «государственного контракта»), наконец, антонимичная пара, в которой наиболее заметен обнаруженный нами недостаток: «Россия - “наш монастырь”» (против «Америка - “глобальная фабрика“»).

В сообщениях о ценностях самих по себе, в особенности в социальной коммуникации, в сообщениях, обращенных к массовому сознанию, всегда есть замалчиваемые или искажаемые факты, а попытки обнаружить и обнародовать эти факты встречают ответные репрессивные меры.

Итак, можно говорить о тенденции онтологизации ценностного, которая неизбежно приводит к центрированию валюатива на ценностной составляющей, к построению жесткой, не допускающей сосуществования с другим, который может быть только альтернативным, валюати- вом. Здесь, в онтологизации ценностного, снимающей вопрос об определении ценности, потому что она может быть определена только через саму себя, находится источник аксиологической экспансии. Важной особенностью аксиологически центрированных моделей интерпретационной активности социального сознания - и теоретических, как у Шеле- ра, и примененных - таких, как, например, валюатив религии (его характеристика будет дана в следующем параграфе), центрированный на ценности бессмертия (спасения), является их нетерпимость и к иным способам такого моделирования, и к моделям, центрированным на содержательно иных ценностных установках. Такого ранжирования мира, удваивающего мир на выполняющий условия главной ценности или противоречащий ему, как это происходит в панксиологической модели валюатива, больше не встретить нигде. Настоящая вашоативная зрелость, замыкающая субъекта внутри валюатива и не дающая ему даже возможности выхода из него, наиболее эффективно достигается здесь - в панаксиологической модели валюатива, наделяющей ценности собственной автономной природой. Создается иллюзия достаточности абстрактно-ценностного обоснования интерпретационных процессов в социуме. Но это лишь иллюзия. И героическое, и нормативное, и языковое, и идеологическое имеют на самом деле собственное понятийное содержание. Параллельно, наряду с исследованиями, лежащими в плоскости панаксиологизма, развивается и альтернативный подход, «мягкая» версия которого ограничивает сферу ценностного областью смыслов - приписанных вещам извне, но при этом необходимых человечеству, а наиболее «жесткая» говорит об их принципиальной избыточности. Среди противников аксиологической экспансии «неаксиологи» Л. Витгенштейн, Р. Карнап, Б. Рассел и др.

Осторожность в вопросах границ аксиологического в контексте угрозы размывания предмета аксиологии проявляют и сами, немногие, однако, аксиологи. В аксиологии считается, что первым криком пааксио- логизма стал Мартин Хайдеггер. Мы покажем, однако, что метафизическая установка не только ограничила аксиологическую экспансию, но и придала ценностям необходимо-бытийственный статус. Ценности у Хайдеггера потому имеют свое бытие, что бытие изначально ценностно. В связи с этим мы бы рассматривали Мартина Хайдеггера не как критика панаксиологизма, но как его апологета от метафизики. Так, в работе «Письмо о гуманизме» он, по сути, критикует характерное для обыденного мышления (а значит, и для массового сознания) отождествление противоречия, не исчерпывающего универсум, но приоткрывающего всю остальную, отличную от отрицаемой его часть, с противоположностью, фиксирующей лишь один, но зато полярный исходному сегмент универсума. Обыденному сознанию свойственно в ответ на критику гуманизма выдвигать обвинения в прославлении варварской жестокости; на предложение ослабить логическую жесткость - упрекать оправданием иррационализма. Возражения же против панаксиологизма вызывают «ужас от ... философии, дерзающей пренебречь высшими благами человечества. Ведь что может быть «логичнее» вывода, что мыслитель, отрицающий ценности, должен с необходимостью объявить все никчемным?»^[9]. При этом то обстоятельство, что ценностью может быть всегда ценность чего-то и что это нечто имеет внеценностное бытие, остается второстепенным, незамеченным и потому пренебрегаемым. Но мы же рассуждаем о вещах самих по себе, не как о ценностях, а как о сущем. Вещь может быть потенциально ценной или потенциально оцененной положительно или отрицательно, но она может существовать и вне ценностного измерения. Тогда последнее есть результат придания вещи аксиологических свойств на основе ее характеристик как сущего, что в свою очередь означает, что, по крайней мере, не может быть речи об такой иерархии мира, где внеценностное детерминировано ценностями в силу онтологической первичности последних. Хайдеггер по этому поводу пишет: «...из-за оценки чего-либо как ценности оцениваемое начинает существовать только как предмет человеческой оценки. Но то, чем нечто является в своем бытии, не исчерпывается предметностью, тем более тогда, когда предметность имеет характер ценности. Всякое оценивание ... есть субъективация. Она оставляет сущему не быть, а - на правах объекта оценки - всего лишь считаться. В своих странных усилиях доказать объективность ценностей люди не ведают, что творят»¹. Объективация ценности чревата, таким образом, утратой как объективно сущего мира, так и самого субъекта, как это произошло у Шелера. Не подтвержденный страх нигилизма оборачивается тотальным аксиологизмом.

Истоки онтологизации ценностей Хайдеггер усматривает в платонизме, в котором подлинным бытием обладала идея, а не вещь, идеи подвергались иерархизации, а идеей идей была явно ценностная и одновременно обладающая онтологией идея блага - чего-то хорошего, добродетельного, годного и подчиняющегося правилу. Иными словами, главное в идее блага - делать сущее годным для того, чтобы оно было сущим; мир вещей становится тогда, будучи обусловленным идеями вообще, обусловленным в своей предельной форме ценностью - Благом. Так находит свое обоснование аксиологическая метафизика. Европейское философское мышление оказывается заключенным в ловушку метафизической идеи бытия, которое есть все: в нем и предмет, и его постижение, и вещь, и идея о ней, и предмет оценки, и сама оценка. Но почему так произошло, что именно идея блага стала идеей идей для Платона и современных адептов аксиологического экстремизма, обеспечивая им моральное алиби и привлекательность в сравнении с нигилизмом или позитивизмом? Ценность, говорит Хайдеггер, есть лишь имя, нуждающееся в истолковании. Что такое «придание ценности»? Это всегда оценка, которая, во-первых, предполагает разделение объекта оценивания и саму оценку, а во-вторых, - сравнение объектов оценивания между собой, выделение среди них таких, на которые «можно рассчитывать», которые являются годными, которые удовлетворяют условиям его бытия в качестве такового, т.е. в качестве ценного. Такого рода расчет Хайдеггер называет сущностным, и он, этот сущностный расчет, есть «основная черта того оценивания, через которое все оцененное и расцененное в качестве обуславливающего имеет характер ”цен- ности”»^{[10] [11]}.

Специфика философствования Мартина Хайдеггера состоит, в частности, и в том, что то, в чем он изначально сомневается, как может показаться, а на самом деле - о чем он просто спрашивает («вопрошает»), затем оказывается реконструированным в истории философии и метафизике Мартина Хайдеггера. Изначально поставив под сомнение идею ценности как субстанции, Хайдеггер затем обнаруживает ее в бытии, но еще сохраняются некоторые сомнения, уходящие, впрочем, после истолкования оценивания как процедуры обнаружения некоторых свойств у вещей - объектов оценки, делающих их «годными для». Однако метафизическая установка, погружение оценивания в поле бытия, а только потом - сущего, неизбежно будет онтологизировать ценности, так как бытие полагает собой все, что только может быть, в том числе и ценность. Поэтому на уровне сущего мы получаем вещи, уже получившие статус ценных в бытии, и первичная критика ценности как положенного первично теряет свой пафос. Хайдеггер просто полагает, что прежде, чем сказать, что у ценностей есть своя онтология, надо бы в этом усомниться. А потом выясняет, что все в порядке, такая онтология есть. Для нас в концепции ценностного Мартина Хайдеггера интерес представляет внерелигиозность трактовки онтологии ценностей; констатация возможного слияния объекта оценки и самой оценки; обнаружение в вещах качеств, которые могут сделать их ценными, но при этом признание им того, что вещи могут существовать и вне своего ценностного или оценочного измерения, хотя и временно, и не по своей бытийственной сути.

Критика панаксиологизма не заканчивается там, где поставил точку Мартин Хайдеггер. По сути, она там только начинается. Метафизика преодолевается только эмпиризмом. Эмпиризм, понимаемый как соотноси- мость с опытом, с внешней субъекту реальностью и с фактом осмысления этой реальности субъектом, но без прямого отождествления смыслов и самой реальности, устраняет саму возможность аксиологического тоталитаризма.

• [1] Шелер М. Огёо атопз // Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис,1994. С. 341.
• [2] Там же. С. 342.
• [3] Шелер М. Ordo amoris... С. 345.
• [4] Там же. С. 349-350.
• [5] Шелер М. Огс1о атопв... С. 352.
• [6] Там же.
• [7] Багдасарян В.Э., Сулакшин С. С. Высшие ценности Российского государства. М.: Научный эксперт, 2012. 624 с.
• [8] Багдасарян В.Э., Сулакшин С.С. Указ. соч. С. 597.
• [9] Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие: статьии выступления; пер. с нем. М.: Республика, 1993. С. 210.
• [10] Хайдеггер М. Письмо о гуманизме... С. 212.
• [11] Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 165.