Общая характеристика интерпретационных процессов

В философии есть две традиции, в которых интерпретация - главный (или один из главных) объект исследования. Так, в философская герменевтика, в связи с интересущим нас вопросом, ассоциируется с тремя именами: Мартин Хайдеггер, Ганс-Георг Гадамер и Поль Рикёр. Спрашиваемое, вопрошаемое бытие у Хайдеггера в ипостаси «бытия-в-мире» несет в себе возможность интерпретации и не может, более того, быть дано иначе, чем как понимаемое и интерпретируемое, являющее бытие в языке: «Когда интерпретация смысла бытия становится задачей, присутствие не только первично опрашиваемое сущее, оно сверх того сущее, которое в своем бытии уже имеет отношение к тому, о чем в этом вопросе спрашивается. Но бытийный вопрос есть тогда ничто другое, как радикализация принадлежащей к самому присутствию сущностной бытийной тенденции, доонтолической бытийной понятливости»1. Метафизическая установка Хайдеггера снимает вопрос о природе интерпретации - это просто то, что есть в бытии, то, посредством чего оно являет себя в языке, а другого дома у бытия нет. Хайдеггер, первоначально эк- зистенциализируя феномены интерпретации, речи и языка, затем возвращает их в доэкзистенциальное бытийное лоно: они и сами есть бытие, бытие-в-мире, становящееся бытием-вот, но не перестающее быть бытием, некой предзаданностью себя. В связи с этим интерпретация в структуре коммуникации также онтологизируется и определяется в терминах сопритсутствия, «бытия-друг-с-другом», «выговоренное» - как бытие «снаружи» в силу презумпции быть понятым, речь - как проговариваемая собой и себя: «всякая речь о..., в своем проговоренном сообщающая имеет ... характер самовыговаривания. В речи присутствие выговаривается не потому что оно сначала замуровано как “внутреннее” от некоего снаружи, но потому что оно как бытие-в-мире понимая уже есть “с н а р у ж и”»[1] [2]. Присутствующее бытие субъекта говорит всегда о себе, само по себе и не как о субъекте, но как о самопредопреде- ленном бытии - просто потому что по-другому не бывает, такова структура самоистолковывающего бытия. Но тогда и объектом интерпретации становится бытие, а не текст с его, текста, смыслами, автор и адресат которого в метафизических теориях интерпретации - только модусы бытия в его структурах присутствия. Что же мы тогда можем сказать о тексте, смысле, о «продуктах» интерпретации? Метафизически - ничего. Эта метафизическая пустота как установка в отношении к конкретному тексту - любому, в нижеследующем примере - невербальному, способна бесконечно отдалить нас от смысла, на который в сообщении имеются бесчисленные намеки. Так и произошло с интерпретацией Хайдеггером знаменитых «Башмаков» Ван Гога- картины , на которой «просто стоят крестьянские башмаки, и, кроме них, нет ничего»1. Хайдеггер видит, что это, во-первых, башмаки, во-вторых, - крестьянские, в-третьих, - женские. Не важно, из чего они сделаны, пусть, как те, на которые смотрит Хайдеггер, они будут из кожи, подбиты гвоздями. «И все же..- продолжает свое истолкование Хайдеггер, - тревожная забота о будущем хлебе насущном сквозит в этих башмаках... трепетный страх в ожидании родов и дрожь предчувствия близящейся смерти. Земле принадлежат эти башмаки, эта дельность, в мире крестьянки - хранящий их кров. Из этой хранимой принадлежности земле изделие восстает для того, чтобы покоиться в себе самом»[3] [4]. Хайдеггер говорит о натюрморте Ван Гога, выставлявшемся в Амстердаме в марте 1930 года, это, по каталогу, № 225, о чем пишет М. Шапиро, ведший личную переписку с немецким философом в том числе специально по этому вопросу[5]. В то же время выставлялась и картина с тремя парами башмаков, но Хайдеггер говорит о той, где пара только одна, и это не крестьянские женские башмаки, но башмаки, принадлежавшие самому Ван Гогу, стоявшие у него в мастерской. На вопрос Гогена, зачем он хранит эту старую обувь, Ван Гог ответил, что эти башмаки «перенесли все трудности дороги», когда нидерландский художник проповедовал Евангелие в своем понимании на фабриках Бельгии[6]. Метафизические рассуждения Мартина Хайдеггера об истоке конкретного художественного творения вернули это творение в мир всеобщего, себя понимающего бытия, но для этого пришлось пренебречь обстоятельствами жизни и творчества художника. Между тем, высказывание, текст и их свойства, связанные с интерпретационными процедурами, сами интерпретационные процессы, порождающие тексты, смыслы, механизмы понимания обладают еще какими-то неотъемлемыми и специфическими характеристиками, свойственными только им и никакой другой части мира, в противном случае они были бы избыточны, а мы, напротив, как свидетельствует современность, не обходимся без них. В связи с этим представляет интерес герменевтика Х.-Г. Гадам ера, в которой хотя и признается хайдеггериан- ский принцип предпонимания, но обращен он, прежде всего, к языку и тексту - главным образом, теологическому, юридическому и литературному. В работе «Семантика и герменевтика» Гадамер настаивает на герменевтической трактовке истолкования как на всеобщей. При этом он говорит о герменевтике в противопоставлении ее семантике как теории знаков, основанной Ч. Моррисом, причем семантике в ее стандартном варианте. Но Моррис является одним из основоположников и не семантики даже, а семиотики, которая как раз и определяется как теория знаков, причем в ней семантика обобщается еще и в прагматику, позволяющую учитывать контексты интерпретации, преломляющие семантические характеристики. Противопоставление, предпринятое Гадамером, следовательно, не вполне корректно, сужает один из действительных объектов противопоставления. Понятие контекста в широком смысле, на наш взгляд, в известной степени синонимично герменевтическому предпониманию. Контекст- то, что влияет на итог интерпретации в конкретной коммуникативной ситуации. Это время, место, обстоятельства жизни, мировоззренческие установки и подобные аспекты интерпретационных процессов учитываются в современной семиотике. Га- дамер настаивает на герменевтическом подходе к языку и тексту как на таком, который позволяет нам утверждать, что в языке и тексте есть скрытое содержание. Это «затекстовое» содержание как-то высказывается, но именно своим отсутствием. Выделяются две формы такого отсутствия: вопрос, стоящий за высказыванием, которое, в его стандартном понимании, всегда есть лишь ответ на него, а также утаивание в виде, например, намеренной лжи или ошибки. Отметим, что герменевтика может, в силу своей метафизической установки, заявить о скрытом содержании или, точнее, пред-содержании высказывания. Будучи замкнутой на себя, делая себя же объектом своей же рефлексивной практики, герменевтика самокритична, говорит о себе же как об иллюзии, знающей о своей иллюзорности. Но если это так, то герменевт говорит о герменевтике, а не о тексте, знаке, языке и интерпретации.

Герменевтическая онтологизация текста получает дальнейшее развитие в работах Поля Рикёра, говорившего, в частности, о том, что такой онтологией должна стать социальная реальность (присутствующее бытие Хайдеггера), а социальное познание поэтому должно быть герменевтическим. Рикёр настаивает на текстовой парадигме в социальном познании, сохраняя изначальный смысл термина «герменевтика» для обозначения истолкования (Auslegung), что в свою очередь конкретизирует объект герменевтической практики как «все виды документов и памятников, допускающие фиксацию, схожую с письменной»[7]. Герменевтика как истолкование письменных текстов, в отличие от дильтеевской гермененевтики как способа понимания выражения жизни, обращена не к Другому, а только внутрь текста, к границам того, что ему предшествовало как письменному тексту, и ничему иному. Две предпосылки есть для того чтобы распространить герменевтический метод на все социальное познание, говорит Рикёр: «1) поскольку их объект обнаруживает некоторые черты, конститутивные для текста как такового, 2) поскольку в их методологии разрабатываются процедуры, аналогичные “Auslegung” или ин-

терпретации текста»1. Но социальное познание, в силу особенности своего объекта, не может быть не обращенным к Другому, в социуме Другой в той или иной своей модификации есть всегда. Рикёр, сохраняя изначальный смысл термина «герменевтика», отказывается от смысла, привнесенного социологией, и при этом говорит о герменевтике в этом ее изначальном смысле как об основании социальных наук. В этом изначальном смысле герменевтика, апеллируя к письменному тексту, в качестве своего объекта видит текст как данную в дискурсе письменную речь. Эта речь существует всегда в настоящем времени, написанное дано для интерпретации всегда «сейчас; эта речь, данная только интерпретатору, так как автор уже утрачен: оставшись в прошлом, он не дается нам в настоящем бытии дискурсивно написанного текста, в котором теперь есть только чистый смысл: после автора «только сам смысл “спасает” смысл, без физического и психического участия рассказчика. Но, утверждая, что смысл “спасает” смысл, что лишь интерпретация является “лекарством” от слабости дискурса, от которой автор больше не в состоянии его “спасти”»[8] [9]. Еще две черты текста как парадигмы социального знания выделяет Рикёр. Во-первых, такой текст должен быть свободен от остенсивной референции, т.е. должен быть метафизическим по своей природе; и, во- вторых, это текст, обращенный «ко всем сразу», не то чтобы он не был адресован кому-то по замыслу автора, но сама эта адресация не может быть объектом герменевтического изучения. Все, на что можно указать, что может быть выявлено, что делает процедуру интерпретации хоть сколько-нибудь прикладной, - устранено в герменевтической парадигме текста Поля Рикёра. Остается только сам себя интерпретирующий письменный текст, что одновременно и предельно широко, и предельно узко. Герменевтический поворот совершает герменевтический круг. Дальнейшую свою задачу по обоснованию положения о герменевтической природе социального знания Рикёр видит в том, чтобы применить перечисленные четыре критерия текста к понятиям осмысленного действия и общества как среды, где такое действие возможно.

В методологии социальных наук действительно разрабатываются интерпретирующие процедуры, о которых пишет Рикёр, но не они одни имеют отношение к социальному познанию. Процессы, в которых ни на что нельзя указать остенсивно, действительно составляют предмет метафизической герменевтики, но они представляют интерес лишь как частный случай интерпретационных процессов, протекающих в социуме. Поэтому в вопросе о том, что представляют собой интерпретационные процессы в общем виде, мы будем оставаться на позиции сдержанного эмпиризма, предполагающей апелляцию к тому, что может быть наблюдаемо, выявлено и эксплицитно определено, существование чего может быть корректно доказано. В этом смысле мы придерживаемся аналитики с ее скепсисом в отношении спекулятивных методологичесих приемов, отвлеченных понятий, не сводимых ни к какому, кроме спекулятивного, опыта.

В то же время мы дистанцируемся от классической аналитической тенденции к бескомпромиссной секуляризации всего, что не может быть проименовано, определено, выведено средствами, как казалось основателям классической аналитической философии, единого идеального языка, которым оказался предложенный ими (и пересмотренный в новейшей логике) язык фреге-расселовского типа с двузначной и крайне эмпирист- ской теорией референции.

Возможно, в интерпретационных процессах есть нечто, согласно, например, герменевтике, что не выявляемо, о чем можно судить лишь только в силу того, что оно скрыто. Однако мировой порядок в конечном счете определяют документы с явными формулировками относительно реальных вещей, выражающие принципы интерпретации, принятые тем или иным валюативом. От таких формулировок невозможно отказаться, например, как если бы их не было или они были бы герметично скрыты в языковых конструкциях. В этом мы видим не просто познавательное преимущество выбранной позиции, но также более широкую практическую применимость получаемых на ее основе результатов. Мы, таким образом, будем исходить не из схожести общества с текстом, как это предлагал Рикёр, а из собственно текста, но такого, из которого «вычитывается» общественная жизнь, из текста от лица социального субъекта и обращенного к обществу.

Сердцевина интерпретационного процесса - установление соответствия между какими-то одними объектами и другими, такого, что последние рассматриваются в неразрывном единстве с первыми и даже как их заменители в знаковой системе или тексте. Интерпретация - это всегда выход на границу знаковой системы или текста с внешним им миром. В случае с валюативом мы имеем два типа объектов. Во-первых, это имена строк валюативной матрицы: «герой», «враг», «мученик», «норма», «ценность», «идеология» и т.д. Во-вторых, это части социальной реальности: люди, их действия, качества, потребности, рассуждения, взгляды, социальные институты. Социальная жизнь не дана нам нейтрально, но с какой-то точки зрения - нашей ли только, разделяемой ли нами еще с кем- то, навязываемой нам или предложенной на выбор. Эта точка зрения как раз и устанавливает правила социальной интерпретации, в соответствии с которыми мы кого-то назовем, например, героем, а кого-то - врагом.

Интерпретация также предполагает, с очевидностью, присутствие субъекта - того, кто интерпретирует. Социальная интерпретация является, в сравнении со своим аналогом в формализованном языке, особо нагруженной субъектно. Функция означивания в формальной логике, например, задается систематическим образом и даже в случае учета некоторых субъективных аспектов познавательного процесса подчиняется никогда не изменяемым в конкретном языке правилам. В роли субъекта социальной интерпретации могут быть задействованы отдельные индивиды, социальные институты, сообщества, государства, народы и т.п. Правила приписывания значения в этом случае подвергаются некоторой модификации в зависимости от установок жизненного мира субъекта, от исторических условий, социально-политических обстоятельств - всего того, что никогда не влияет на выбор искусственного языка логики, детерминированный исключительно познавательными задачами. Принятие правил формальной интерпретации никогда не бывает связано с экзистенциальным выбором и счастьем в результате его совершения или с конфликтом между индивидом и сообществом; за отречение от них никогда не приговаривают к смертной казни и не подвергают пыткам - все вышеперечисленное составляет сюжеты социальной интерпретации. Таким образом, интерпретационный процесс предполагает присутствие субъекта, направляющего интерпретационное усилие на некий объект.

В нашем исследовании таким субъектом выступает носитель коллективного сознания. Например, человек, делающий публичные заявления от лица «таких же, как он», т.е. одинаково с ним оценивающих социальный мир.

Должны быть также и гласные или негласные правила осуществления интерпретации, предполагающие в свою очередь также и наличие некой еще одной сферы, фрагментам которой и будут поставлены в соответствие элементы объектной области. По отношению к обыденному языку есть две подобных реальности: реальность внутренняя языку (алфавит, цепочки букв алфавита, образующие слова, цепочки слов, образующие предложения, и т.п.), а также внешняя, включающая и реальные, и вымышленные объекты, которые по правилам интерпретации обретают свои языковые названия. По сути, говорить на одном языке - значит использовать общие правила интерпретации для одних и тех же элементов указанных объектных сфер. В естественном языке возможны и многозначность, и омонимия, поэтому иногда возникает необходимость в специальном контекстуальном оговаривании приписывания значений. В социальной интерпретации вариативность обозначения внутри одной и той же знаковой системы проявляется в еще большей степени и, тем не менее, все же является ограничиваемой рамками этой системы. Такого рода ограничения обусловлены культурными, политическими и тому подобными обстоятельствами. Например, для женщины прогулка в ортодоксально мусульманской стране, скажем, в ОАЭ, в публичном месте сопряжена с большим риском, причем действия ее обидчиков будут проинтерпретированы как соответствующие принятым в данном сообществе правилам приписывания значений действиям людей и потому справедливые. Есть и не такие жесткие по последствиям, но при этом также связанные с «недопониманием», «недоразумением» и т.п. ситуации несовпадений именно правил приписывания одним и тем же объектам разных интерпретационных характеристик, лежащее в основе конфликта интерпретаций. Тогда основу диалога составит совпадение хотя бы некоторых таких правил. Ясно, что расширяет зону диалога совпадение правил интерпретации в отношении фундаментальных объектов, и чем больше таких совпадений, тем конструктивнее будет диалог. Наличие Другого субъекта интерпретации неизбежно в социальном поле, с ним необходимо считаться, мириться с его присутствием, но это «мирное сосуществование» оказывается возможным до тех пор, пока интерпретация у этого Другого не окажется ан- тонимичной, условно говоря, нашей, т.е. в ситуации, когда не только не

находится ни одного общего правила интерпретации, но одним и тем же объектам приписываются противоположные характеристики и совершаются соответствующие действия. Например, применительно к валюативу это наблюдается, если некто в одном валюативе герой, а в другом - враг; одно и то же действие в одном валюативе рассматривается как нормальное и разрешенное, а в другом - как не соответствующее нормам и потому запрещенное и т.д. В этом случае мы получаем антагонистические интерпретационные системы, которые никогда не примирятся, и здесь не может быть иллюзорных надежд на примирение. Только выработка общих правил интерпретации примирит их. Она возможна на основе, в частности, принятия одной из сторон правил интерпретации, принятых другой стороной, или же совместной разработки общего интерпретационного поля. При этом необходимо осознавать, что, по крайней мере, одна из сторон претерпит интерпретационные трансформации. В этой связи приобретает новое звучание проблематика диалога. Проблематика диалогичности как формы коммуникации культурных субъектов приобретает особую актуальность в условиях углубления социально-политических конфликтов. Это настолько очевидно, что кажется само собой разумеющимся и не требующим специального разговора. Между тем, сегодня представляется особенно важным вернуться к изначальному, заложенному в этимологии и раскрывавшемуся в работах классиков диалогической традиции в философии смыслу термина «диалог», освободив его от обыденной трактовки, согласно которой диалог - «разговор двоих», а полилог - это термин, обобщающий диалог до «разговора многих». В действительности диалог - это всегда проблема, связанная с существованием другого сознания. М.М. Бахтин, говоря об альтернативе монологичности, отмечал необходимость полагания множественности «неслиянных голосов и сознаний»1; каждое из этих сознаний является автором «собственной полновесной идеологемы»[10] [11]. В этом смысле диалог возникает из столкновения, а не из согласия: «Скрещиваются их сознания с их мирами, - пишет Бахтин о героях антимонологического романа Достоевского, - скрещиваются их целостные кругозоры. В точке пересечения их кругозоров лежат кульминационные пункты романа. В этих пунктах лежат и скрепы романного целого»[12]. Перенося эти особенности диалогического мышления с романа на социальный мир (а такая попытка была у Бахтина, но в контексте его, бахтинской, современности[13]), можно сказать, что кульминационные моменты социальной жизни наступают, когда имеют место столкновения коллективных сознаний.

Вернемся к первичному значению слова «диалог». На самом деле этимологически в своей первой части оно восходит не к корню «ди», переводимому с древнегреческого как «два», а к предлогу «диа», который означает «через»: «?ia (ер. лат. dis), предлог ... черезъ...»[14]. Следовательно, речь должна идти, по меньшей мере, об интенции преодоления границ собственной субъективности, о том, что диалог - не некая благая данность, он достигается посредством освобождения его субъектами самих себя, в первую очередь, от уже устоявшихся интерпретационных матриц, а это, как правило, травматично. Например, жизнь в современном Крыму немыслима без открытости проживающих в нем общностей к интерпретационным преобразованиям. Это не означает отказа от частных валюати- вов; они важны для обыденной и культурной жизни людей. Но человек многомерен, в нем уживаются валюативы разных уровней. Валюатив крымчанина важен для всех, частные же валюативы могут пренебрегать интересами Другого. Валюатив крымчанина может, на наш взгляд, быть ценностноцентристким. При этом базовая ценность - жизнь в мирном процветающем Крыму, объединяющем народы, строящем «культурные мосты», - должна быть осознаваема как реальная необходимость, потребность и интерес всех культурных субъектов Крыма. Проблема достижения диалога, таким образом, - еще одна сфера приложения валюативного анализа.

Итак, есть объект интерпретации - то, на что нацелена активность сознания; есть субъект интерпретации, обладающий сознанием, в котором заложена способность к интерпретации; есть также характеристики, ярлыки, смыслы, оценки, приписываемые объектам интерпретации и «хранящиеся», разрабатываемые, контролируемые, предлагаемые, навязываемые, задаваемые особыми структурами: множествами истинностных значений, кодексами, толковыми словарями, шкалами оценок, традициями, культами, ритуалами, а в нашем случае - валюативом; наконец, есть правила - явные, сформулированные именно как правила, или предполагаемые, привычные и негласные.

  • [1] Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ай Ма^тет, 1997. С. 14-15.
  • [2] Там же. С. 162.
  • [3] Хайдеггер М. Исток художественного творения. М.: Академический проект, 2008. С. 117.
  • [4] Там же. С. 117-119.
  • [5] Шапиро М. Натюрморт как личностный объект // Топос. 2001. №2-3.С. 29.
  • [6] Там же. С. 32.
  • [7] Рикёр П. Модель текста: осмысленное действие как текст // Социологическое обозрение. 2008. Т. 7; № 1. С. 25.
  • [8] Рикёр П. Модель текста...
  • [9] Там же. С. 28.
  • [10] Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского // Бахтин М.М. Соч.: в 7т. Т. 2. М.: Русские словари, 2000. С. 12.
  • [11] Там же. С. 11.
  • [12] Там же. С. 76.
  • [13] Там же. С. 7, 173-174.
  • [14] Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. М.: Греко-латинский кабинетЮ.А. Шичалина, 1991. С. 301.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >