Полная версия

Главная arrow Культурология arrow Известные и неизвестные открытия XX века: сб. статей

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

ФИЛОСОФИЯ ЧЕРЕЗ ПРИЗМУ МЕДИА: ПЕРЕОТКРЫТИЕ ТЕХНИКИ

Е. Д. Богатырева

Данная статья определяет свою тему в рамках так называемого медиального поворота в современной философии и культуре, существо которого состоит в признании «за языком, образом, пространством, риторикой, за любым способом и условием восприятия человека свойства медиальности» [4, с. 36]. Подобного рода восприятие культурных артефактов есть результат воздействия новых технических медиа, ответственных за процесс производства новых форм коммуникации, выразившийся в появлении новых средств массовой информации, цифровых и сетевых технологий, интерактивных электронных изданий, которые не заменяют предыдущие, но находят новые области применения, вербуют своего потребителя информации, выстраивая новый фокус его сообщения с производителями контента. Медиальный поворот заставляет иначе посмотреть на существо техники, его интенция состоит в том, чтобы не только открыть в технике ее повсеместность и воздействие на природу и культуру, но и разглядеть в ней ее собственное человеческое измерение, а вместе с ним заново поставить вопросы об участии техники в культуре, начиная с систем описания мира и завершая способами его обнаружения. В этом намерении мы идем вслед дискуссиям о технике в XX в., исследованиям Бе- ньямина, которые продемонстрировали на примере искусства, что техника представляет собой отдельную силу, способную влиять на содержание произведений и их восприятие. Имеет смысл упомянуть критику Беньямина у Латура, а также остановиться на доводах Симондона и современной медиологии в вопросе о технике.

Как известно, философия техники складывается в XX в., хотя техника — настолько же древнее явление, как и само человечество. Давно замечено, что техника на протяжении всей истории философии была вытесняемым, а то и исторгаемым предметом мысли. Причины древнегреческого презрения или безразличия к технике достаточно изучены, чтобы на них здесь останавливаться. Сакрализация природы, как оборотная сторона такого отношения, привела к тому, что любого рода артефакты в этой культуре рассматривались как своего рода святотатство. Как заметил медиолог Рене Дебрэ, отсюда проистекало «предпочтение по отношении к неизменному по сравнению с факторами изменения; вездесущность рабской рабочей силы, которой достаются орудия труда, и которая оставляла свободным людям привилегию схоле, обучения как досуга, и словесного искусства» [2, с. 261]. Немного изменило такое отношение христианство, которое саму природу понимало уже как результат божественного творчества. Однако именно в христианстве формируется основное противоречие в отношении онтологического статуса Книги Откровения как воплощенного Слова и как своего рода посредника между Богом и человечеством. Книга становится обязательным компонентом нарождающейся в христианстве культуры сакрального, но при этом ответственной за понимание смысла назначается Церковь, специфическое религиозное сообщество, которое берет на себя роль медиума, дешифровщика божественных сообщений, и тщательно следит за тем, чтобы запись не теряла жизни духа, а дух не сводился к букве. Библию, вплоть до революции Гуттенберга существовавшую в рукотворной записи, можно рассматривать как генератор специфического формата сообщения с сакральным, не имеющим привязки к географическому месту: «местом» становится сама книга, достаточно мобильная для переноса и способная каждый раз собирать вокруг себя новое сообщество единомышленников. Именно книга, взятая в своем свойстве медиальности, задает специфику сообщения между членами сообщества, восприемниками транслируемого через нее смысла, тогда как письмо и чтение становятся основными способами его передачи.

Изобретение нового медиа, связанное с появлением печатной книги, приведет к революции как духовного, так и материального порядка. Благодаря большей доступности книги для каждого человека трансформируется статус верующего. Он обретает возможность единоличного сообщения с Богом без посредства церкви и не только, находя в чтении воображаемое духовное сообщество как реализацию своего уже индивидуального запроса. Важно заметить вслед за Латуром, что техническое воспроизводство текста, обязанное книгопечатанию, не нужно смешивать с количеством его интерпретаций, количество последних только увеличивается: «Беньямин был не в состоянии осознать, что речь идет не о потере ауры, а о рождении автора и новом измерении в практике чтения» [3]. Таким же образом можно сказать, что между идеальным замыслом и его материальной реализацией всегда находим медиа, задаваемую им сферу действия и возможности, и это не только способствует многообразию исполнения, но и заставляет говорить о многовариантности «подлинника». Установление подлинника, а с ним и авторства — основная забота Нового и последующего времени. Например, в музыке оно становится необходимым там, где появляется звукозапись, т.е. обязано изобретению новых технологий. Михаил Ямпольский касается этой темы в своих очерках истории репрезентации [7, с. 24], когда говорит об искусстве перевода в немецком романтизме. Утверждая, что немецкие переводы Шекспира превосходят английский оригинал, Шлегель понимает перевод как бесконечное приближение к замыслу автора, или к идее произведения, заставляющее переводчика порой превосходить в реализации таковой автора оригинального текста.

Новое время впервые заговаривает об искусственном мире всерьез, включая в него не только искусство, но и культуру в целом, намечая оппозицию «естественное — искусственное». Другое дело, что вписывать ее оно будет в онтологию идеального и материального мира, которая станет коррелировать с проектами организации чувственного и ментального познания, соответственно, опознания его инструментария как опыта и мышления, для которых техника — лишь способ расширения возможностей, не более. Культура рассматривается здесь все еще как что-то вторичное, производное, вторая природа, но поскольку «природа», постольку выход к новой онтологии искусственного мира намечен. Однако движение к ней будет реализовываться в большей степени через развитие собственно социальной тематики, которой также не нашлось места в указанной дихотомии идеального и материального мира. Вплоть до XX в. искусственные артефакты все еще не имеют своей онтологической артикуляции. Но ситуация в философии меняется, что связано как с выходом из философии субъекта, так и с признанием «сопротивления материала», непредсказуемости тех объектов и процессов, с которыми человек, создавший их и потерявший над ними контроль, имеет дело.

В связи с этим полезно еще раз взглянуть на понимание существа техники в размышлениях философов XX в. Помимо хай- деггеровской постановки вопроса о технике в истории философии

хорошо известна критика утилитарного отношения к технике, среди которой можно выделить критику Фридриха Дессауэра и Николая Бердяева, полагавших, что посредством техники человек участвует в продолжающемся сотворении Универсума. Например, саму природу изобретения Дессауэр трактует в духе философии Фомы Аквинского, как реализацию человеком некой божественной идеи. Соответственно сущность инженерной деятельности, по Дессауэру, состоит в реализации преднаходимой божественной идеи, так что в технической деятельности человек устанавливает непосредственный контакт с кантовскими «вещами-в-себе». При этом в изобретении раскрывается не абстрактная истина, а спектр практических возможностей, которые могут пойти на благо или во зло, что зависит уже не от самой идеи, а от человека. Именно отношение человека к миру природы и общественному миру как местам приложения его технической деятельности будет играть здесь роль. В соответствии с этим подчеркиваются и утверждаются личностный характер и активно-творческая природа самой инженерной деятельности, вдохновляемой божественным промыслом.

Николай Бердяев также обращает внимание на проблему отношения человека к технике как ключевую в решении судеб самого человечества, выделяя новый тип зависимости человека уже не от природы (растительно-животная зависимость), но от техники (технически-машинная зависимость). При этом, несмотря на участие техники в сотворении универсума, она мыслится как нечто враждебное духовному началу мира, определяясь у философа исключительно в оппозиции цели и средства, обнаруживая свою нужду в человеке при своем использовании. Намечая проблему, Бердяев не дает ее разрешения, оставаясь в плену моральных императивов свободы самоопределения человека в отношении техники. Под вопрос ставится утилитарное отношение к технике, которое привязывает к ней человека, заставляет его обслуживать созданные им технические артефакты, передоверять ей свои обязанности. Однако само понимание техники остается на уровне допущения техники в качестве отдельных технических объектов и участков преобразованной ею среды, утилитарное же отношение нельзя здесь еще рассматривать в качестве определения какой-то единой практики. Тем не менее повсеместное вторжение машин в существо человеческой жизни, наблюдаемое философом,

позволяет Бердяеву говорить о революционных преобразованиях состава самой этой жизни и наблюдать их прежде всего в том, что техника способна раскрывать новую ступень действительности, которая есть сознание человека, результат прорыва духа в природу и внедрение разума в стихийные процессы. Таким образом, наряду с антропоцентристским здесь намечается экоцентрический подход к исследованию техники и образуемой ею среды обитания человека.

В рамках новоевропейской схемы «природа-культура» работает и Эрнст Блох, который понимал человеческое творчество, включая техническое, как проявление созидательное™ самой материи, ее способности из себя производить новое. Интересна мысль Блоха о том, что мир — всегда тенденция, а не закон, он еще-не-бытие. В соответствии с такой трактовкой бытия меняется и трактовка материи. Материя — это «по-возможности-сущее», это не то, что «лежит и владеет, а то, что длительно находится в процессе, преобразуется и может быть преобразовано» [1, с.38]. Таким образом, постулируется связь между материей и социальной утопией, что не может не иметь последствия и для рассматриваемого нами вопроса, связанного с переоткрытием техники.

Поскольку антропологическая тема развивается во многом в контакте с вопросом о технике, следует заметить, что привычки философской традиции в развитии таковой никуда не исчезают. Ведь самих людей можно мыслить как такие природные артефакты, которые способны принимать участие в сотворении самих себя. «Быть человеком — значит заниматься деятельностью, цели которой выходят за пределы использования и сохранения чисто животных потенций, свойственных человеческому существу» [6, с. 81]. Этот тезис не только отсылает к истории библейской традиции с характерным для нее пониманием человека как духовного существа, но и реализуется как прогноз техногенного будущего в концепциях современных трансгуманистов.

В последние 20 лет в исследованиях науки появилась мода на признание равного «онтологического» веса за человеком и не- человеком (вещами). При этом равенство вещей определяется как равность степени их присутствия (тезис симметрии Латура: никакая онтологическая и никакая эпистемологическая перспектива не обладает привилегированным статусом), либо равенство дополняется введением «высшей» инстанции, «космического фотографа», наблюдателя, для которого вещи исключительно равно присутствуют только потому, что все они являются объектами для наблюдения. Понятно, что сам он при этом вненаходим (нулевое значение места субъекта находит корреляцию с вненаходимостью Бога). Отзвуки теологических концепций здесь налицо. В пику этому мы могли бы задать вопрос о том, что определяет достоверность такой условности, и указать на практику и прагматику научно-технического (и не только) отношения к вещам, их использования. Например, фотография — это лишь один из примеров более обширного праксиса, обнаруживающего эффекты порождения, равно как и функционирования новой инструментальной реальности, столь значимой и для научного исследования, и для общекультурного сообщения, и для социальной ориентации, и для личностного самоопределения современного человека.

Однако основная проблема в подходе к технике и в опознании ее собственного «человеческого» потенциала состоит в том, что инстинктивно «мы продолжаем принимать техносферу XXI в. в интеллектуальные формы и категории, придуманные в Греции VI в. до н.э., наиболее устойчивыми из которых остаются для нас следующие пары статусных оппозиций: логос/технэ, природа/ар- тефакт, содержимое/содержащее, внутреннее/внешнее, субъект/ объект и т.д., машинально управляющие умами, но как раз этим категориям мы обязаны известным интеллектуальным удобством» [2, с. 262]. Исключение, по мнению медиолога Дебрэ, составляет идеализм Гегеля, порвавшего с традицией тогда, когда он предложил типологию отношений выразительности между идеальным и материальным в «Эстетике» и выстроил свою «Логику» на существенном тождестве внутреннего с внешним. Значит ли это, что мы должны во всем идти вослед гегелевскому начинанию? Надо заметить, что там, где мы пытаемся уйти от спиритуализма в обосновании нашей реальности, содержащего по умолчанию безразличие к технике, либо пессимизм на ее счет, там начинает работать медиолог, целью которого является расколдовывание действительности, а не сообщение ей нового сакрального значения. И вопрос о технике становится здесь ключевым.

Безусловно, в вопросе о технике важно понять то, что делает возможным сам разрыв с традицией, ее критику, уход и возвращение к ней, а таковые движения производят поле современных философских размышлений и дискуссий. Необходимо избежать и столь часто наблюдаемого соблазна использовать ресурс традиции для обозначения собственного метода. Важно добавить, что актуализация традиции состоит здесь не в том, чтобы усвоить ее в качестве закрытой системы, анализ которой нацелен на установление семан- то-логики мирового целого, определяемой к тому же в свете единого фокуса-смысла, идеального и каким-то образом уже пред-данного. Традиция актуальна сегодня в качестве системы, открытой трансформации материальных условий жизни. Условий, отвечающих как за сообщение, так и за произведение нового.

Переход от инертного пространства значения к динамике эффективности требует уйти от идеальности семиотических построений к материальности организации, стратегиям передачи, или, как сказал бы Дебрэ, требует работы в другой стихии, метода медиологии, который становится новой критической опцией, рефлексией особого рода, выявляющей технические среды опосредования человека и мира. Это метод, понимаемый как приключение смысла, программа которого определяется в процессе самого движения. Это метод, предстающий как пересечение по касательной регистров и сред, когда вопрос о смысле решают сами маршруты. (Смысл, если и позволяет наблюдать себя, то не столько как отклонение от заданного, сколько как переход к тому, что не существовало.) Преимущество медиологического подхода перед семиотикой, психологией, историей и социологией состоит в том, что его целью является десакрализация действительности, что, безусловно, есть удар по содержательности сообщения. Но тем и достигается польза метода, что он призывает к воздержанию от того, чтобы что-то утверждать заранее и более, чем покажет будущее, которое не обязательно грядет (будущее и грядущее имеет смысл разводить), но за которое можно как-то отвечать, находя новые ответы на предлагаемые вызовы.

Сам метод медиологии интегрируется в современное движение антропологии наук, отвергая великие построения схоластики типа «буква против духа», «внутреннее против внешнего», «основание против инструмента», что, в свою очередь, во многом дает толчок новой постановке вопроса о технике с тем существенным отличием, что выстраивает понимание техники, как видим, в ином горизонте, нежели это делал Хайдеггер [2, с. 279]. Но для того, чтобы лучше уяснить природу антропологического кризиса, связываемого достаточно часто с развитием новых технологий и захватом ими жизненного пространства человека, имеет смысл говорить о технике как проекте особого рода субъективности, как проекте, открывающем не что иное, как специфически технический доступ человека к реальности. Специализация и профессионализация новоевропейской науки, как известно, были тесно связаны со становлением и развитием специально-научного и основанного на науке инженерного образования. Сегодня к сфере техники относится не только использование, но и производство научно-технических знаний. Кроме того, процесс применения научных знаний в инженерной практике не является таким простым, как часто думали, и связан не только с приложением уже имеющихся, но и с получением новых знаний. Собственно, само инженерное моделирование реальности предстает здесь как ее изобретение.

Возникновение философии техники, как и множества других предметных философий в XIX и XX вв., заставляет обратить внимание на феномен технического и со временем выявить свойства определяемой им реальности. Однако потребность рассмотреть антропологические основания техники, открыть новый горизонт ее значимости отвечает попытке вывести ее рассмотрение за рамки привычного противопоставления культуры и техники, человека и машины, способствуя тем самым теперь уже освобождению машины от человека. В связи с этим здесь следует упомянуть Жильбера Симондона, который в середине XX в. говорил о ложности такого противопоставления, иллюзорный «гуманизм» которого скрывал реальность технических объектов, этих медиаторов между человеком и природой, реальность, богатую человеческими усилиями и природными силами. Симондон постулирует автономную эволюцию техники по аналогии с живыми организмами в природе. Полемизируя с марксизмом, он освобождает технический объект от маски человеческого труда, указывая на различие до-технического и технического знания как знания до-логического и логического, когда во втором случае мы не только имеем учреждение пары терминов материи и формы, но и исследуем внутреннее их отношение. Если в первом случае центр производимой операции с формой остается затемненным, то во втором случае центр исследуется в самом способе существования технического объекта, для которого характерно совпадение функционирования с осуществляющей его технической операцией. Если в первом случае человек мыслится как носитель орудий и место медиации между собой и природой, воздействуя на нее своим телом, мыслью и действием, то во втором он передоверяет эту медиацию технике. И тогда речь уже идет не о труде, не о работе машины, но только о функционировании как упорядоченной совокупности операций. Форма и материя оказываются на одном уровне, обнаруживая себя частями одной системы, чем и достигается непрерывность между техническим и природным [5, с. 95-105]. Задача философии техники, таким образом, состоит в высвобождении истинного креативного потенциала техники, через которую человек обретает и осознает самого себя. При таком понимании техники следует избегать двух крайностей: определения технической деятельности в качестве социальной или чисто психологической. Таких попаданий, по-видимому, довольно сложно избежать при определении технической сферы, поскольку именно она генерирует новые возможности идентификации в социальных и личных настройках индивида. Симондон указывает на то, что технические объекты, по- мысленные и сконструированные человеком, не ограничиваются медиацией между человеком и природой. В себе самих они несут устойчивое смешение человеческого и природного. Безличност- ность машины позволяет ей становиться инструментом для любого другого человека, устанавливая интерпсихологическое отношение индивидов между собой без медиации. Технический объект «придает своему человеческому содержанию структуру, подобную той, что обладают природные объекты, и позволяет делать вставку этой человеческой реальности в мир естественных причин и следствий. Отношение человека к природе уже не просто проживается и воплощается на практике смутным образом, но приобретает устойчивый и прочный статус, в силу чего оно становится упорядоченной реальностью, имеющей свои законы. Техническая деятельность, воздвигая мир технических объектов и обобщая объективную медиацию между человеком и природой, связывает человека с природой сообразно узам более богатым и точно определенным, чем та специфическая реакция, которой является коллективный труд. Обратимость человеческого в природное и природного в человеческое учреждается посредством технического схематизма» [5, с. 99].

Как видно уже из краткого обзора теории Симондона, она во многом способствует уходу от спиритуализации природы техники,

от положения, согласно которому тайна техники скрыта в труде, а сущность ее может быть понята лишь в связи с сущностью труда. Само операторное функционирование технического объекта позволяет прояснить перспективу трансиндивидуального отношения (термины Симондона), опорой которого технический объект в его новом понимании (как носитель определенной информации, а не как предмет использования) и становится. Речь идет о том, что «над социальной общностью труда, за пределами интериндивидуальных отношений, которые не опираются на операторную деятельность, учреждается ментальный и практический универсум, в котором человеческие существа коммуницируют через то, что они изобретают» [5, с. 100]. В такой постановке вопрос о технике заставляет посмотреть на технофобию и технократию как на изжившие мировоззрения, которые в равной степени должны взять на себя ответственность за многие проблемы, возникающие перед современностью, в основе которых лежит старое отношение к технике.

Философия, впрочем, не может остаться в стороне от обсуждения тех рисков развития цивилизации, которые связаны с формированием определенного рода зависимости человека и мира от вызовов технологического иллюзионизма, запирающего сознание в ловушке нового технического фатума. Вопрос о технике напрямую связан с осознанием формирования технического бессознательного культуры, что заставляет на новом витке развития цивилизации иначе ставить вопрос о влиянии разнообразных технических сред на мышление человека и весь состав его опыта, от прикладных и фундаментальных исследований до повседневных практик. Включаясь в систему открытой коммуникации, возможность которой задают новые медиа, реализующие право человека на свободу высказывания, философия не может не находить здесь имитацию своей деятельности, отношение к которой ей предстоит еще установить. Это делает актуальным осмысление нового «исторического кода» учреждаемого технического миропорядка, через который ей самой — во многом уже— приходится достигать собственной целостности.

Литература и источники

  • 1. БлохЭ. Тюбингенское введение в философию. Екатеринбург, 1997.
  • 2. Дебрэ Р. Введение в медиологию. М., 2009.
  • 3. Латур Б., ЭнньонА. Как ошибки во множестве категорий приводят к известности. URL: http://gefter.ru/archive/10660
  • 4. Савчук В. В. Медиафилософия. Приступ реальности. СПб., 2013.
  • 5. Симондон Ж. О способе существования технических объектов // Транслит. 2011. № 9.
  • 6. Фуллер С. Природа как артефакт и что значит быть человеческим существом // Онтология артефактов: взаимодействие «естественных» и «искусственных» компонентов жизненного мира. М., 2012.
  • 7. Ямпольский М. Ткач и визионер. М., 2007.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>