Полная версия

Главная arrow Культурология arrow Культура Древнего Китая

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

БУДДИЗМ

К началу нашей эры под влиянием изменений в общественном мировоззрении изменились и китайские духовные учения, утратив способность полноценно служить достижению духовных целей. И в Китае на рубеже нашей эры стало распространяться другое учение — буддизм, возникший в Индии в VI в. до н.э.

Это было неизбежным следствием изменения конфуцианства. Превратившееся в государственную религию конфуцианство стало учением, призванным служить целям обустройства жизни того среднего — бытового — человека, в системе ценностей которого высшее положение занимали ценности внешнего (материального и социального) существования. Конфуцианство уже не воспринималось как учение, способное удовлетворить духовные потребности (т.е. потребности в гармонизации внутреннего, психологического, бытия) духовно одаренных людей, ставящих благо души превыше бытового блага. Поэтому конфуцианство в среде таких людей постепенно вытеснялось буддизмом, который, со временем включая в себя некоторые собственно китайские средства духовного совершенствования (ритуалы, символическое переосознание явлений внешнего мира, и в том числе символическое восприятие света), превратился в своеобразную китайскую разновидность буддизма — чань-буддизм (или дзэн-буддизм в японском произношении).

По преданию, первые буддийские сутры были привезены в столицу империи Лоян при императоре Мин-ди (58—76 гг.). В начале II в. была составлена известная «Сутра 42 статей» — первое изложение на китайском языке основ буддийского учения. Но родоначальником китайского буддизма был признан ставший монахом парфянский принц Ань Шигао, прибывший в Лоян в 148 г. Ань Шигао с помощью группы китайских помощников перевел на китайский язык около 30 буддийских сочинений.

Широкое признание среди «ученых мужей» Китая новая религия получила с IV в. Именно с этого времени приобрели известность буддийские отшельники, селившиеся на какой-нибудь почитаемой горе и бравшие на себя роль духовных наставников.

Основной буддистской школой в Китае стал чань-буддизм. Он наиболее ярко выразил своеобразные особенности китайского буддизма.

Название этой школы буддизма «чань» происходило от санскритского слова «дхьяна» — медитация. Основана школа чань- буддизма, по преданию, была индийским проповедником VI в. Бодхидхармой. Чань-буддисты считали необязательным изучение сутр, ритуал Махаяны и поклонение Будде вообще. Медитацию они трактовали по-новому — как спонтанное самораскрытие «истинной природы» человека в его повседневной жизни. В отличие от прочих буддистов, чаньские наставники высоко ценили физический труд, который они приравнивали к медитации.

И эти особенности духовной практики ясно показывали отличие китайского буддизма от индийского.

Традиционный индийский буддизм практиковал отрешенность от всех явлений внешнего мира и уход во внутреннее пространство преображенной — при помощи концентрации внимания на гармоничном образе — человеческой души. В наиболее же влиятельной школе китайского буддизма — чань-буддизме — медитация рассматривалась не как уход от внешнего, повседневного, существования, а, наоборот, как «спонтанное самораскрытие истинной природы человека» («просветление») в его повседневной жизни, а значит, представляла из себя достижение внутреннего гармоничного состояния при помощи воздействия символически переосмысленного и гармонически преображенного внешнего мира и существования в нем. При этом физический труд — действие с предметами уже символически переосмысленного мира (приобретавшими при подобном переосмыслении значение символов отдельных элементов целостной гармонии внешнего бытия) — становился тем видом деятельности, который был призван создавать внутреннюю гармонию человеческой души, и поэтому был приравнен к предназначенной для того же медитации. Здесь так же, как и в китайской традиционной духовной практике, гармонически перестроенный внешний мир должен был, оказывая влияние на человеческую душу, формировать гармонию внутреннего мира.

Все это очевидно свидетельствовало о явном влиянии на китайский буддизм традиционных духовных учений Китая, в которых решающее значение при формировании внутреннего гармоничного мира души придавалось обряду, ритуалу — гармоничному действию с предметами символически переосмысленного внешнего мира.

Фактически, чань-буддизм, отказавшись от индийских буддийских обрядов (именно потому, что обряд имел для китайцев решающее значение), заменил их своими — китайскими.

И то, что физический труд (как и все практическое, повседневное, существование) для чань-буддизма не был самоцелью, а должен был стать подобным духовным обрядом, служившим средством духовного совершенствования, очень хорошо подчеркивал один из коанов чань (дзэн)-буддизма.

Встреча Ян-шаня[1]

После уединения, длившегося сто дней, Ян-шань встретил своего учителя, Куй-шаня. «Я не видел тебя здесь все лето, — сказал Куй- шань, — что ты делал?» «Я возделывал участок земли, — ответил Ян- шань, — и получил корзину проса». «Ты не потратил время зря», — заметил Куй-шань. «А что делали вы летом?» — спросил в свою очередь Ян-шань. Старый монах ответил: «Я ел один раз в день, в полдень, и спал несколько часов после полудня». «Тогда и вы не потратили время зря», — отозвался Ян-шань и прикусил язык. «Ты должен иметь чувство собственного достоинства», — заметил Куй-шань.

Негэн (комментатор коана): «Ян-шань сделал свое дело, возделывая участок земли, чтобы вырастить корзину проса, а Куй-шань вел образ жизни идеального монаха. Это была встреча ученика и мастера, в которой каждый оценивал другого, но согласно дзэну ученик все еще обнаруживал след своих достижений. Он засиделся в тени удач и потерь. Он понял свою ошибку раньше, чем закончил, но учитель, поняв, что у него было на уме, отчитал его».

Ян-шань гордился тем, что многого достиг своим трудом с бытовой, практической точки зрения. Он воспринимал труд как средство поддержания материального существования и достижения земных, мирских успехов, забыв о главной цели труда и всех прочих форм существования — духовном совершенствовании («засиделся в тени удач и потерь»), И мастер, встретив его, подчеркнул, что труд должен быть не целью, а лишь средством, не выделяющимся из ряда прочих средств духовного совершенствования — трапезы, сна и т.п.

Среди этих средств достижения духовного блага была, конечно, и разработанная индийским буддизмом медитация в ее изначально принятом в Индии виде, подразумевавшем сосредоточенность внимания на внутреннем, гармоничном, образе. И раннечаньский метод медитации заключался в так называемом чистом созерцании сердца, означающем «сосредоточенность» (дин) и «оберегание» (шоу) сознания.

Но под влиянием духовных учений Китая в рамках чань-буд- дизма была найдена и разработана новая форма сосредоточенности внимания, служившая тем же целям «просветления» (достижения внутреннего равновесия), что и медитация индийского буддизма. Особую роль при создании этого нового средства обретения духовного блага сыграли характерный для конфуцианства принцип символического переосмысления явлений внешнего мира и найденный даосизмом метод образного восприятия тишины неподвижных предметов.

В образных (символических) изречениях китайских буддистов, описывающих просветление, «пустота средоточия» стала сливаться с «пустотой вездесущей среды». И в чань-буддизме появился образ прозрачной пустоты, тождественный по своему значению прежнему образу Великой Пустоты, аналогичной понятию Дао, т.е. внутреннему, духовному, покою и равновесию. Прозрачность этой пустоты означала ее наполненность тихим, спокойным, мягким, рассеянным светом.

Этот образ появился как непосредственное развитие образа тишины неподвижных предметов. Именно эта наполняющая все предметы, единая для них, а потому — объединяющая предметный мир (как бы пронизывающая его и вездесущая) тишина, которая начинала восприниматься только при достижении человеком состояния внутреннего покоя (состояния Дао, или «просветления»), сама не имела внешней формы и предметного облика (отсутствовала, была пуста как предмет) и поэтому получила название пустоты. Но поскольку эта, как бы наполняющая собою все, «тишина-пустота» неподвижных предметов не имела предметного облика, она зрительно ассоциировалась и соединялась в восприятии с мягким, тихим, рассеянным светом, имеющим такие же внешне воспринимаемые качества, также словно наполняющим все предметы и воздух, объединяющим их в единой светлой прозрачности и тоже не имеющим конкретной формы и предметного облика.

Так понятие просветления обретало вполне конкретный зримый, внешне воплощенный образ тихого, мягкого, спокойного света. Человек достигал состояния внутреннего равновесия и начинал воспринимать этот наполняющий мир тихий свет. И сам человек, и мир вокруг него обретали в его глазах просветление.

При этом для превращения своего повседневного существования в духовный обряд (в средство достижения духовного блага) можно было уже не использовать символическое переосмысление абсолютно всех явлений окружающей реальности, поскольку наполняющий собою все предметы — при достижении человеком определенного внутреннего состояния — тихий свет сам превращал эти предметы в символы духовно (гармонически) преображенного мира. И подобным образом воспринимающиеся предметы позволяли углублять и сохранять необходимое внутреннее, психологическое, состояние.

Такое видение предметов становилось средством достижения и признаком обретения «просветления». А так воспринимающиеся вещи приобретали значение истинной сущности вещей. И истина о явлениях мироздания, с точки зрения чань-буддистов, могла постигаться только при «внезапном просветлении» — сатори — интуитивном проникновении в суть вещей.

«Внезапное просветление» наступало тогда, когда человек вдруг начинал видеть предметы не в их практическом, повседневном значении и предназначении, а как наполненные тихим светом («прозрачной пустотой») символы явлений духовно (гармонично и умиротворенно) преображенного мира.

Поэтому достичь полного прозрения (просветления) можно было каким угодно образом: услышав удар колокола или песню рыбаков, увидев кипарис в саду или получив от учителя удар палкой. И чтобы вызвать состояние сатори, порою использовались очень необычные методы: ученика старались ошеломить, напугать, озадачить, выбить из рамок повседневной реальности. Во многих чань- ских сочинениях рассказывалось о том, как учитель в ответ на заданный ему вопрос пинал ученика в грудь или ударял его дубинкой. А ученик после этого радостно кричал: «Теперь я понял!»

Такое необычное воздействие на человека должно было заставить его отвлечься, сбиться с привычного восприятия реальности. Ученик должен был перестать воспринимать предметы с точки зрения их практического предназначения и увидеть их как символы, воплощающие тихий свет (прообраз «просветленного мира»).

Но этому, конечно, предшествовала долгая внутренняя работа ученика над самим собой, которая подготавливала его к подобному «духовному» восприятию реальности. И только после длительного использования разнообразных средств духовного совершенствования, учащих слышать и видеть духовную «пустоту», т.е. тишину в себе и вокруг себя, окончательное просветление могло наступить при каком-либо внешнем воздействии, ярко проявляющем символический смысл внешних предметов и явлений и позволяющем видеть в них непосредственно воплощенную духовную гармонию, когда «пустота средоточия» («пустота» внутреннего мира) сливалась с «пустотой вездесущей среды» (тишиной и светом, воспринимающихся в предметах внешнего мира). Долго накапливаемая учеником способность, достигнув необходимого уровня, вдруг неожиданно открывалась ему во всей своей полноте под влиянием случайного внешнего обстоятельства, которое было, конечно, не причиной, а лишь поводом для этого.

Такой метод духовного совершенствования и был основным в чань-буддизме. Именно он учил человека сосредоточению внимания на «просветленных» предметах и тихом свете, а потому — являлся своеобразной чань-буддийской медитацией и подготовкой к ней.

Вот как рассказывал один из коанов чань (дзэн)-буддизма о просветлении, достигнутом в практической, внешней, деятельности при помощи чаньского метода духовного совершенствования.

Ни воды, ни Луны[2]

Когда монахиня Тено училась дзэну у Букко из Энгаку, она долгое время не могла вкусить от плодов медитации.

Наконец, однажды лунной ночью она несла воду в старом ведре, обвязанном бамбуком. Бамбук разорвался, и дно ведра отвалилось — и в этот момент Тено стала свободной!

В память об этом она написала стихотворение:

И так, и сяк старалась я спасти старое ведро,

Пока бамбуковая веревка не ослабла и не порвалась,

Пока, наконец, дно не вылетело.

Нет больше воды в ведре!

Нет больше Луны в воде!

В момент, когда развалилось ведро, Тено, под влиянием этого необычного события утратив способность привычного, обыкновенного восприятия реальности, вдруг начала видеть явления окружающего мира не в их практическом, повседневном значении, а в значении символов преображенного мира. Для нее не стало прежнего ведра, прежней воды и прежней Луны. И она обрела свободу от волнений по поводу предметов и забот внешнего мира, обрела способность сама преображать предметный мир и использовать его для достижения не практического, а духовного блага.

К VI в. буддийская церковь в Китае стала значительной религиозной организацией, объединяющей множество буддийских храмов и монастырей, сотни монахов и монахинь. Но буддизм в Китае так и остался тем элитарным духовным учением, которое объединяло лишь духовно одаренных людей и не формировало образа жизни большинства китайцев этого периода истории. Жизнь китайского общества развивалась не под влиянием этого нового и прежних духовных учений, а под влиянием противоположных им по сущности изменений общественного мировоззрения.

  • [1] Буддизм. Четыре благородных истины. С. 164.
  • [2] Буддизм. Четыре благородных истины. С. 266.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>