РЕГИОНАЛЬНЫЙ АСПЕКТ НАРОДНОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ

В отечественной науке изучение народной религиозности раскрывается на примере отдельных регионов России. Так, в работах А. А. Панченко и его учеников раскрываются особенности возникновения и почитания объектов окружающего мира, характер культовых практик, особенности народных преданий, свойственных населению Северо-Запада России; Т. А. Бернштам проведен анализ характера религиозности поморского населения Русского Севера, М. Ю. Садилова предметом анализа делает религиозность крестьян Саратовской и Пензенской губерний, работа И. Ш. Арзуманова посвящена населению Байкальского края,

О. В. Никифорова обращается к горнозаводскому населению Оренбургской губернии; В. И. Ильин сделал объектом своего исследования политику государственной власти в отношении старообрядцев Томской губернии в 1832-1905 гт.; А. В. Киселев обращается к традиционным религиозным представлениям русского населения Верхнего Поволжья в XIX- XX вв.; к анализу религиозного синкретизма как синтеза язычества и православной традиции, язычества и нетрадиционных религий или православия и нетрадиционных религий обращаются Д. В. Русин - у русских Ульяновского Поволжья; О. В. Хомушку - в Саяно-Алтайском регионе - это лишь небольшая часть работ, свидетельствующих о росте интереса к данной проблематике.

Широкий спектр исторических исследований позволяет не только обозначить специфику каждого отдельного региона и характер религиозности, свойственный его населению, но требует обобщения: какую роль играет народная религиозность в региональной культуре, какими общими чертами для всех территорий России она обладает.

Обращение к религиозной культуре позволяет изменить видение региона, осознать основы ценностно-нормативной системы, обусловливающей особенности сформировавшегося типа личности, способов коммуникации, предметно-практической деятельности. Народная религиозность как составная часть общей религиозной культуры влияет на систему верований, характер благочестия, определяет повседневную жизнь и праздничную традицию, структурирует пространство региона как сакральное и профанное.

Изучение региональной культуры (и, следовательно, региональной специфики народной религиозности как ее составной части) обусловлено особенностями исторического развития России. С конца XVI в. оно было связано с расширением территории страны на восток: от Уральского хребта до Тихого океана. Русская культура сталкивалась с новыми для себя условиями существования (природно-географическими, производственно-экономическими, этнокультурными). В ходе колонизации и кросс- культурных взаимодействий видоизменялась и сама культура: сохраняя свое ценностно-нормативное ядро, она приобретала черты, присущие новым территориям, формы бытования, характерные для различных народов, населявших новые земли (поэтому столь отличны варианты русской культуры на Северо-Западе России, в Средней Азии или на Дальнем Востоке).

Географы, социологи, экономисты выделяют разнообразные факторы (экономические, политические, социально-психологические, демографические и другие), которые позволяют увидеть регион как целостную систему социальных связей, характерных для данной территории. Однако для того, чтобы это единство состоялось, необходимо, чтобы был осознан и проявлен тип религиозности, выступающий интегратором социальной жизни.

Народную религиозность можно рассматривать как регионообразующий фактор, который, на наш взгляд, раскрывается через совокупность составляющих, обеспечивающих своеобразие образа жизни в регионе. Конечно, не для всякого региона народная религиозность выполняет подобную роль. Скорее может идти речь о территориях, социальнокультурная целостность которых сложилась исторически и в ее формировании тип верований и способы организации религиозной жизни играли особую роль. Так, для Поморья (Северо-Запад России) народная религиозность во многом определяла способ мироотношения и освящала производственную деятельность и повседневную жизнь (морской промысел), для донцев народная религиозность проявлялась не только в отношениях с природным миром, но и в выполнении социальных функций казаков (воинская деятельность), для уральцев народная религиозность проявлялась в специфике освоения территории во время колонизации и была связана в том числе с горным делом. Таким образом, можно сказать, что народная религиозность - это специфическая форма духовного освоения мира, тесно связанная с тремя важными сферами жизни народа - с природой, с производственной деятельностью и повседневностью.

У народной религиозности как регионообразующего фактора мы выделяем следующие составляющие: природно-географическую (связанную с физическим пространством жизни), производственно-экономическую (связанную с характером хозяйственных связей и производственной специализацией региона); этнокультурную (связанную с межэтническим взаимодействием в регионе), социально-психологическую (обусловливающую идентичность жителей), ценностно-ориентирующую (закрепляющую в системе ценностей значение региона как сакрального центра и определяющая ориентиры для его жителей в повседневной жизни).

Важным в формировании народной религиозности становится природно-географический фактор. Влияние оказывают, в частности, географическое положение региона, климатические условия, рельеф местности и пр. Центральная и средняя полоса России с ее равнинной и лесной природой по преимуществу своему была сельскохозяйственным регионом, но, в то же время, местное крестьянское население занималось и пчеловодством, и охотой, и скотоводством. На первый план выходили магические практики и праздники, в том числе годичного цикла, призванные обеспечить урожай, сочетавшие христианскую и языческую традиции (почитание христианских святых, выступавших и покровителями земледелия и скотоводства; христианские праздники, приуроченные к сбору урожая и пр.). В то время как поморы (русское население Северо-Запада) жили на территории, не пригодной для земледелия, но в силу выхода к Белому и Баренцеву морям возможной для морского промысла. В своей жизни поморы сталкивались со штормами и сильными северными ветрами, которые дуют в тех местах зимой и осенью, с зачастую враждебной человеку морской стихией. Соответственно для мифологии поморов характерны персонажи, обитающие в море (морской сотан, морской змей), а в ритуально-магических практиках - обряды, связаны с усмирением и умилостивлением морской стихии.

Географическая составляющая народной религиозности проявляется, прежде всего во влиянии природно-географической среды на народные верования. Природно-климатические условия определяют не только хозяйственно-экономический уклад жизни, но создают культурное пространство, структурирование которого происходит в соответствии с природно-географическими реалиями.

Еще в начале XX в. Ф. Ратцель писал: «Естественные условия культуры сами по себе шире и разнообразнее, но она долго коренится в почве, какую она заняла однажды. Связь с почвою составляет ее главнейший признак. <...> Существуют пространства земли, природа которых не только манит человека оставаться в них, но известным регулированием всех проявлений его деятельности успокаивает все его существо, вводит в известные пределы и, вследствие того, дает перевес более устойчивым элементам его характера»^[1]. Если повторить вслед за О. П. Флоренским, что культура - это деятельность по организации пространства и расширить это представление до пространства физического, протяженного, закрепленного в определенных географических координатах, то сама повседневность начинает видеться в несколько ином свете: как деятельность человека по освоению физического пространства, в ходе которого формируются ментальные конструкции, создаются семиотические коды и обретаются смыслы.

Собственно процесс освоения географического пространства происходит в историческом времени. И его можно обозначить как вторую составляющую для анализа культуры повседневности. Время освоения и обретения пространства как своего разнится в зависимости от региона, но в целом выступает как двуединый процесс: и как профанного, и как сакрального. Причем сакрализация пространства является необходимым условием его освоенности. Процесс этот довольно сложно фиксировать, поскольку историк культуры имеет дело уже с результатом, зачастую отдаленным от исследователя и во времени, и в пространстве.

На характер народной религиозности влиял и такой фактор, как монастырская колонизация - основание монастырей на колонизирован- ных/осваиваемых территориях. Как отмечал В. О. Ключевский, «строгость жизни, слава подвигов привлекали сюда [имеется в виду территория, где строился монастырь] издалека не только богомольцев и вкладчиков, но и крестьян, которые селились вокруг богатевшей обители как религиозной и хозяйственной своей опоры, рубили окрестный лес, ставили починки и деревни»^[2]. В народном сознании как образцы поведения (религиозного подвига) закреплялись образы православных святых- основателей монастырей (Кирилл Белозерский, Макарий Унженский, Трифон Вятский, Далмат Исетский).

Обнаруживаемое единство природно-географических условий жизни и форм культуры, возникающих в конкретном пространстве, т.н. геокуль- турное единство, позволяет проанализировать особенности местной специфики народной религиозности.

Географическое проявление народной религиозности проявляется в разделении пространства на сакральное и профанное, появление почитаемых объектов окружающего мира. Традиция крестных ходов к каменным крестам, священным камням или родникам, которые народное сознание наделяло чудесными свойствами, бытовала, к примеру, на Северо- Западе России. А. А. Панченко считал, что «чтимый ландшафтный объект служит или местопребыванием некоего сакрального существа, или своеобразной “дверью” в священный мир»^[3]. К целому ряду родников, камней, обетных деревянных крестов, находившихся на Северо-Западе России, устраивались крестные ходы, - такого рода объектам приписывалась способность исцелять от болезней, помогать при бедах^[4]. Существовал у поморов и культ сакральных мест, связанных с промыслом (исследователи пишут о регулярных жертвах «скале» или «камню» в Баренцевом море^[5]).

В. В. Виноградов, изучавший почитаемые места у русского населения Северо-Запада, в статье «Центр и периферия в функционировании повествований о почитаемых местах» описывает значение почитаемых мест: «Почитаемое место могло собирать в определенный “святой” день представителей одного рода. Но при всей значимости святыни она не была единственной. Перед человеком, собирающимся идти на богомолье, всегда стоял выбор конечной точки пути. Из ряда святых мест выбиралось (или же указывалось чудесным образом) одно - наиболее важное. Представление о праздниках округи также давало информацию не об одном, а нескольких “заветных” местах. Дальность пути оценивалась как особый богоугодный труд, который подчеркивал значимость богомолья в судьбе человека»^[6]. В другой статье, говоря о значении почитаемых мест в народной жизни, этот же автор отмечает, что общая традиция почитания мест, «складываясь из многих индивидуальных религиозных практик», по-разному раскрывая нюансы диалога между человеком и Богом, воплощаясь в культурном ландшафте. И далее: «Религиозное чувство людей олицетворяется в совершенно определенных пространственных формах, сакральный объект ограждается универсальными символами святости»^[7]. Можно сказать, что почитаемые места выполняли, с одной стороны, важную роль связи с сакральным, а с другой стороны, они обеспечивали сакрализацию самого пространства, создавая образ земли, которая у Бога не забыта.

Наряду с природно-климатическим фактором на формирование народной религиозности оказывал влияние производственно-экономический фактор. Например, особую значимость для поморов имел крест - христианский символ. Любой труд в русле христианской традиции рассматривался как проявление «промысла Божьего», как богоугодное дело, а следовательно, должен был быть освящен. Поэтому трудовой деятельности поморов всегда сопутствовал крест. Его устанавливали в местах промысла, на становищах, в местах, считавшихся вехами в промысловых маршрутах^[8].

В регионах, где ключевой отраслью хозяйства было горное дело, компонентами народной религиозности выступали представления о мире, в котором «подземный» мир, считавшийся в других культурах враждебным, опасным для человека, становился источником культурных благ. И наряду с христианскими святыми, покровительствовавшими горному делу (в Европе - Святая Варвара, в России - Святая Екатерина), очень важное место занимают представления о «горных духах», связанных с подземными богатствами (что обнаруживается и на Урале, в Башкирии, на Алтае, в Донбассе, и в подобных им европейских регионах - Германии, Англии, Австрии, Франции, Польши и др.). Производственноэкономические условия также влияли на особенности праздничной традиции: отмечаются как праздники годичного цикла (Рождество, Масленица), так и связанные с трудовой деятельностью горнорабочих (праздник спишки на Урале, цеховые праздники, приуроченные к религиозным). Проявляется производственно-экономическая специфика и в предметной стороне народной религиозности (сакрализация предметов, сделанных из образцов первых руд, добытых в регионе).

Рассмотрим, в качестве примера, специфику народной религиозности донских казаков, в культуре которых главное место занимали воинские традиции как их «производственная специализация». В частности, особую значимость для казаков имел культ Богородицы: упоминание имени Богородицы в заговорах и магических обрядах (праздник Покрова Божьей Матери как главный для Войска Донского, к которому приурочивалось завершение полевых работ), в религиозно-ритуальной жизни (выборы священников из числа старых и уважаемых казаков, особое отношение к монастырям) и в повседневной жизни (особенно проявлявшихся в обрядах жизненного цикла)^[9].

Немаловажен для описания специфики народной религиозности этнокультурный фактор. При соприкосновении различных народов происходит заимствование традиций, смешение культур. Так, культура донских казаков вобрала в себя элементы культуры других соседних народов: черкесов, калмыков, армян, греков, народов Кавказа и других, что порождало новые психологические стереотипы и видоизменяло традиции. Этнокультурные взаимодействия изменяли образность фольклора, влияли на представления о картине мира (например, в среде горнозаводского населения Урала бытовало предание о происхождении мира, явившееся «заимствованием» из мифологии хантов и манси; а в народной демонологии населения Сибири бытовали представления о русалке-албасте, схожей с аналогичным демоническим персонажем коренных местных народов - татар, тувинцев, алтайцев). На Урале был распространен обряд «изгнание шайтана», «позаимствованный» у коренных жителей этих мест - марийцев.

Взаимодействие монотеистических и языческих верований могло быть и более сложным. Отмечается тот факт, что у ряда народов Северного Кавказа даже по принятии ислама сохранились отголоски ранних христианских верований, постепенно перешедших в разряд народной религиозности (например, у черкесов вплоть до XX в. сохранялся обычай принесения жертв под сенью священных деревьев, привязывая к их сучьям кресты; зажжение свечей и курение ладана во время молитвы^[10]).

Социально-психологическая составляющая народной религиозности заключалась в особенностях культурной самоидентификации жителей. Культурная самоидентификация в данном случае - это отождествление себя с какой-либо территорией, где проживает определенная общность, ценности и формы организации жизни которой воспринимаются как «свои». Религиозная самоидентификация фиксируется с помощью двух вопросов: отношения человека и общества к религии (знание догматов вероучения, участие в религиозных практиках, все это проявления народной религиозности) или отношение человека к какой-либо конкретной религии. А. В. Буганов пишет о связи конфессиональной и этнической идентичности: «В <.. > сознание входили также знания и представления о других народах, с которыми русским приходилось контактировать в ходе этнической истории - в военных походах, при освоении и заселении новых земель»^[11].

В верованиях поморов, как отмечает Т. А. Бернштам, образы христианских святых являются «в известной мере следствием адаптации и взаимовлияния местных и принесенных легенд, поверий и представлений языческо-христианского полиэтничного мира»^[12].

В фольклоре горнозаводского населения Урала бытовали предания об аборигенах края, обитавших здесь до прихода русских, - «чуди». В этом смысле «чудь» скорее собирательный образ, чем название отдельного народа, а сами предания о «чуди» - это один из способов описания определенного состояния мира или отдельных земель. «Чудь» выступает в фольклорном сознании как народ дикий, не знавший Бога, исчезающий, узнав, о Рождестве Христовом. Такого рода характеристики «чуди» - особенности восприятия Уральской земли вчерашними переселенцами сюда из Центральной России как «нечистой», «чужой», позже превращающейся в «свою». Отсюда - появление на Урале почитаемых мест, в основном их культ бытовал у старообрядцев.

Ценностно-ориентирующая составляющая народной религиозности выражается в организации повседневной жизни. Народная религиозность вырабатывает систему разрешений и запретов, связанных с народным календарем, который можно рассматривать как ее проявление, регулирует половозрастные отношения, отношения в обществе между детьми и родителями, вырабатывает ключевые ценности для общества, формирует моральные качества личности. Православие определяло весь облик духовной культуры русского крестьянства (по замечанию М. Элиаде, человек традиционных обществ - это homo religious). Традиционная народная религиозность интегрирует в себе не только собственно религиозные, но и нравственные, эстетические представления. Семейно-брачные отношения, этические нормы, формы проведения досуга, различные виды взаимопомощи формировались и приобрели присущие им черты под воздействием Православия. Православные традиции были тесно вплетены не только в канву повседневной крестьянской жизни, но и освящали все ее рубежные события христианскими таинствами (крещения, венчания, отпевания)^[13]. Народную религиозность можно рассматривать как основу традиции. Она выступала как носитель важнейших для общества ценностей - что есть добро, что - зло, как нужно выстраивать взаимоотношения с другими людьми, как следует вести себя в повседневной жизни.

Приведем несколько примеров, подтверждающих эту точку зрения. Положение и авторитет человека в общине определялись не только его трудовыми навыками и умением вести хозяйство, но соблюдением им норм христианской морали, личным благочестием. Наблюдение со стороны общины за обязательным посещением церкви было одним из проявлений социального контроля.

Характеризуя связи между регионообразующими факторами, отметим, что они составляют не конгломерат разнообразных явлений, а определенное единство, интегрирующим началом которого становится региональная культура. Таким же началом, объединяющим в себе специфику образа жизни, особенности благочестия, почитаемые места, праздники, способы освоения окружающего мира, становится народная религиозность, что позволяет рассматривать ее и как регионообразующий фактор.

В качестве интегратора регионообразующих факторов народная религиозность позволяет описать механизмы адаптации национальной культуры к региональным особенностям, оценить степень продуктивности и качество культуры, ее воздействие на личность человека и региональное сообщество. Народная религиозность как регионообразующий фактор обусловливает существование локального социума настолько, насколько члены этого социума осознают себя как социально-культурное единство, идентифицируют себя с конкретной территорией, ощущая себя связанными с нею не только производственными связями, но и транслируемыми религиозными ценностями.

Нет какой-то единой народной религиозности, в действительности, она предстает во множестве вариантов, связанных с региональной спецификой и конкретно-историческими условиями существования социума.

• [1] Ратцель Ф. Народоведение. Т. 2. СПб.: Типолитография Тов-ва «Просвещение», 1904 . С. 394.
• [2] Ключевский В. О. Курс русской истории. Режим доступа:http: // his95.narod.ru/kl/k34.htm
• [3] Функции деревенских святынь в народной культуре // Панченко А. А.Исследования в области народного православия. Деревенские святыниСеверо-Запада России. СПб.: Алетейя, 1998. С. 241.-242.
• [4] См. подробнее: Панченко А. А. Исследования в области народногоправославия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб.: Алетейя, 1998.
• [5] Шундалов И.Ю. Сакральная топонимия Белого и Баренцева морей // Новый топонимический журнал. 2006. № 2. С. 4-20.
• [6] Виноградов В. В. Центр и периферия в функционировании повествований о почитаемых местах. Режим доступа:http://kizhi.karelia.ru/specialist/pub/ library/rjabinin2007/5_ folk/vinogradov.htm
• [7] Виноградов В. В. Почитаемые места в Северо-Западной России (заметки собирателя) // Мировоззрение и культура севернорусского населения / Отв. ред. И. В. Власова. М.: Наука, 2006. С 196.
• [8] Филин П. А., Фризин Н. Н. Крест в промысловой культуре поморовРусского Севера // Ставрографический сборник. М.: Изд. совет РПЦ;Фед. арх. служба России; РГАДА. 2001. ЬСн. 1. С. 166-198.
• [9] Абидова (Пугачева) Е.А. Обычаи, обряды и язык донских казаков.Режим доступа: http://rostov-region.ru/books/ item/f00/s00/z0000035/st006.shtml
• [10] Гедеон (Докукин А). История христианства на Северном Кавказе до ипосле присоединения его к России / Гедеон, митр. Ставроп. и Бакин;вступ. ст. И. Соловьева. М.; Пятигорск: Издательский отдел Штаб-квартиры Всецерковного православного молодежного движения, 1992.
• [11] Там же. С. 652-653.
• [12] Бернштам Т. А. Народная культура Поморья. М.: ОГИ, 2009. С. 201.
• [13] См. подробнее: Безгин Б.В. Крестьянская повседневность (традицииконца XIX - начала XX века). М.; Тамбов: Изд-во Тамб. гос. тех. ун-та,2004.