НАРОДНАЯ РЕЛИГИОЗНОСТЬ КАК ОСНОВА МИРОМОДЕЛИ И ЦЕННОСТНОЙ СИСТЕМЫ В ПОВСЕДНЕВНОЙ КУЛЬТУРЕ

Жизнь человека вписана в годичный цикл календарной обрядности, где регламентация действий и практик происходит в строгом соответствии с принятыми в культуре нормами. Как отмечал в своей работе К. А. Богданов, «речь идет <...> об определяющих бытование идеях, демонстрирующих <...> содержательную актуальность фольклорной компоненты культурной действительности»^[1].

Народная религиозность определяет миромодель, составные компоненты которой (христианство и язычество) тесно переплетены. Как писала Т. В. Цивьян, «в самом общем виде миромодель определяется как сокращенное и упрощенное отображение всей суммы представлений о мире в данной традиции, взятых в их системном и операционном аспекте». И, продолжая свою мысль, она отмечала: «В содержательном плане архетипическая миромодель ориентирована на предельную космологизиро- ванность сущего и тем самым на описание космологизированного modus vivendi и основных параметров Вселенной - пространственно-временных, причинных, этических, количественных, семантических, персонажных»^[2]. Внутри этой миромодели можно выделить несколько уровней, которые условно можно обозначить, как «космологический», «антропологический» и «предметный».

На «космологическом» уровне представления о Вселенной «проецируются» в повседневной организации пространства жизни (от сакрализации пространства деревни/поселка до дома-Вселенной, от признания верховного Бога до представлений низшей мифологии), на «антропологическом» уровне речь можно вести об образе человека, традициях воспитания как способах трансляции социокультурного опыта, «предметный» уровень включает в себя артефакты, освященные в религиозной традиции и хранящиеся в домах как своего рода обереги.

«Космологический» уровень для православного населения определяется христианскими воззрениями. В центре мира - Бог, Демиург и Искупитель человеческих грехов, с предстоящими ему заступниками за человечество Богородицей и святыми-угодниками. Другое дело, что дуализм культуры проявляется в контаминации, которая произошла в сознании людей, когда языческие божества переплетались/заменялись образами Богородицы и христианских святых. К ним обращаются с мольбой-просьбой о помощи, но при этом воспринимают персонифицировано, отождествляя бога грома - с Ильей-Пророком, бога- покровителя скотоводства - со святым Власием, богиню плодородия Макошь - с Богородицей.

Сочетание традиций, к тому же этнически окрашенных, можно обнаружить, например, у татар-кряшен, у которых в центре мира находится христианский Бог, но сохраняются, наряду с этим, представления о языческом верховном божестве Тенгри, который в мифологии выступал, как демиург (творец Неба и Земли), а его антропоморфный образ воспроизводился в легендарных сказаниях: он представлялся древним старцем, живущим на небе, помогающим праведникам и наказывающим нечестивцев^[3]. Так в народной религиозности переплетаются образы мифологии Степи (древних тюрок) и христианская традиция.

Святые-помощники в повседневной жизни - необходимое условие существование человека. Без молитвы не начинается ни одно дело, к святым помощникам обращаются в повседневных делах, к ним прибегают в бедах, их благодарят за удачное разрешение сложных жизненных ситуаций. У этого есть основа - житийный текст, в котором повествуется о праведной жизни святого и чудесах, творимых по его молитвам. Чудеса в народной традиции становились основой для «специализации» святых, помощи в определенных ситуациях и видах деятельности: помощь при болезнях (св. Пантелеймон, св. Антипий, св. Косьма и Дамиан), в коневодстве (св. Фрол и Лавр), в морском промысле (св. Николай), в пчеловодстве (св. Зосима и Савватий Соловецкие), в торговле (св. Макарий Желтоводский).

Важнейшим составным компонентом этой модели мира при всей значимости христианской традиции выступают чисто языческие верования - «низшая мифология» (представления о тайных силах природы, «объясняющие» их происхождение и поведение) и народные магические практики. Все это оказывало прямое влияние на повседневность, становилось ее неотъемлемой частью. Так, например, поморы, жившие на Северо-Западе России, молились христианским святым, покровительствовавшим морскому промыслу, и применяли различные магические практики для того, чтобы умилостивить враждебные человеку силы природы и опасных сверхъестественных персонажей, связанных с морской стихией^[4].

Несмотря на чрезвычайно прочную православную традицию, важное место в религиозной жизни русских крестьян занимала вера в духов природы, жилища, магию. Наряду с венчанием и благословением родителей на крестьянской свадьбе местный колдун должен был совершить обряды, которые защищали молодоженов от вредоносной магии. Праздники, по своему существу христианские, могли быть связаны с обрядовыми практиками, относившимися к каким-либо персонажам народных верований (так, накануне Яблочного Спаса приносили жертвы водяному, на Рождество оставляли угощение домовому).

Соответственно с верованиями вырабатывалась система разрешений и запретов, связанная с народным календарем, в котором каждый день годичного цикла освящался присутствием/поминанием определенного святого или христианским праздником, к которому требовалась определенная подготовка (в том числе и духовная - пост, например). Так, в Стефанов день (9 января ст. ст.) принято было нанимать пастухов на лето, с днем св. Симеона (10 мая ст. ст.) связывали начало пахоты, а в день памяти Иоанна Лествичника (12 апреля ст. ст.) пекли из теста «лестницы» для восхождения в будущей жизни на небо. У русских крестьян в ночь на Крещение на дверях, окнах, колодцах рисовались кресты, чтобы уберечься от нечистой силы, которая, как считалась, выходит в это время из воды. Маскарады и ряженые, главные атрибуты Святок, были связаны с верой в то, что в это время мир людей сближается с иными мирами - возникает опасность разрушения земной гармонии. Маски «защищали» от нечистой силы. Верили также, что во время Святок можно узнать свое будущее, поэтому гадали (что, как известно, ортодоксальной традицией не только не поощрялось, но и наказывалось).

Различные суеверия, которые бытовали в народной среде, также восходят к древним верованиям, отголоски которых сохранялись в повседневных практиках. К примеру, донские казаки считали, что во время непогоды нельзя держать возле себя собаку или кошку, потому что колдуны могли вселить в нее нечистую силу, гонимую Богом во время грозы; считалось, что по тому, как плывут ветки на воде, можно узнать, как будут жить жених и невеста; было запрещено качать пустую колыбель - «черта накачаешь»^[5].

Ключевой чертой миромодели, определенной народной религиозностью, выступала и система бинарных оппозиций: «свой-чужой», «муж- ское-женское» и другие. Так, в сознании крестьянина все, кто не относился к его общине, воспринимался как «чужой». При этом «чужим» был и человек, живущий в другом селе, и принадлежащий другому сословию. Как отмечает В. Б. Безгин, это проявлялось, например, в двойном стандарте в оценке правонарушений. По отношению к помещикам, чиновникам, горожанам, купцам не действовали нравственные принципы, «они были представителями чуждого мира, и поэтому враждебного»^[6]. В народной традиции другие страны, где обитало население, исповедовавшее иную веру, говорившее на непонятном для русских языке, представлялось как «поганые», «нечистые».

Основой жизни «ближнего», «своего» мира - мира общины выступали те нравственно-этические нормы, которые транслировались христианской традицией, но в глубинных пластах могли содержать более древние, дохристианские представления о социальном единстве и правилах человеческого общежития. Например, отношения между членами общины у поморов Северо-Запада России регулировались нормами, вероятно, «восходящими к каким-то давним традиционным мужским объединениям, возможно, развившихся в процессе освоения Севера»^[7]. В такую общину входили все мужчины, занимавшиеся промыслом, в ней происходило обучение и воспитание детей, в ее недрах складывались свои обычаи, верования и особый язык. Как писала Т. А. Бернштам, «основным качеством, ценившимся промышленниками более всего, считалась честность: хозяин, не слывший честным, не мог набрать артели, а рядовой промышленник - не мог стать ее членом»^[8].

Организация религиозной жизни была сориентирована на коллективность религиозного действия. Крестьяне придавали особое значение соборной молитве. Ощущение церковной соборности достигалось, с одной стороны, посредством участия в воскресной литургии и причастия, с другой - единством производственной деятельности. Жизнь крестьянской общины или производственной артели определялась христианскими добродетелями: милосердием, сочувствием, помощью пострадавшим - всем, что можно определить словами «коллективная благотворительность».

Основы православной веры постигались в семье через регулярные действия (исполнения утреннего и вечернего правила, молитв перед едой, чтением Евангелия) и зримые образы - креста, икон, священных предметов. Семья и община выступали как единый взаимосвязанный механизм: «по православным понятиям, семья являлась «малой церковью», то есть, призвана была блюсти основы христианской жизни каждого своего члена. Община также объединяла функции производственного коллектива, соседской и религиозной общности (частично или полностью совпадая с приходской общиной), административной единицы»^[9].

Особое значение в народной культуре имеют представления о семье, ценность которой для человека отразилась, например, в фольклорных текстах, закрепилась в поведенческих стереотипах, определила отношения «старшие-младшие», «мужчина-женщина», будучи подлинной «опорой нравственности» (М. М. Громыко). В народной культуре жестко дифференцировался «семейный человек» и одинокий, «бобыль» или «сирота». Семейный человек нес ответственность за свои поступки не только сам, но и выступал «от лица семьи»: «Применительно к семейному человеку понятие греха как бы усиливалось, ибо грешник в этом случае отягощал своим худым поступком и совесть других членов семьи»^[10]. Носителями религиозных воззрений в патриархальной семье выступало старшее поколение.

Важное место в народной религиозности занимали паломничества и богомолья, которые носили «не формальный характер народного благочестия, а служили «благодатным источником, укрепляющим веру»^[11]. Из путешествий по святым местам паломники приносили многочисленные иконы, крестики, предметы, обладавшие чудесной силой.

Фольклор можно рассматривать как транслятор культурных смыслов. Традиционно пословицы и поговорки рассматривают как афористические высказывания, в которых в образной форме представлен поучительный смысл, обобщающий исторический и социально-бытовой опыт.

Для примера обратимся к пословицам русского народа, собранных

В. Н. Татищевым на Урале в XVIII в.^[12], в числе которых встречаются посвященные теме религии и, на наш взгляд, отражающие характер мироот- ношения, свойственный народной религиозности.

В центре христианской модели мира стоит Бог, создатель всего сущего, все в мире происходит по его воле. Такие элементы христианской картины мира находят свое воплощение в пословицах «Бог знает чей кур, чей баран» (Б-46 - Здесь и далее в скобках указывается номер по алфавитному списку Сборника пословиц В.Н. Татищева), «Бог правду видит, да не скоро скажет» (Б-47), «Бог свое строит» (Б-48), «Божья тварь Богу и работает» (Б-49). Пословица «Божья тварь Богу и работает» описывает отношения Бога и того, кого Он создал, «Божьей твари», смысл существования которой состоит в служении Богу (глагол «работает»). В пословице «Бог свое строит» находит свое воплощение мысль о Промысле Божием, от которого зависит все в этом мире. В пословицах «Бог знает чей кур, чей баран» и «Бог правду видит, да не скоро скажет», отражается один из важных постулатов христианства - Бог все видит, Его справедливость превыше всего, на Него, прежде всего, надо надеяться при правосудии. Кроме того, в пословице «Бог правду видит, да не скоро скажет» можно усмотреть предостережение людям о том, что придет Страшный Суд, на котором каждому из них воздастся по его делам. Возможно, возникновение этих пословиц связано с реалиями жизни (например, неправедного суда), но обращение к Высшему судне свидетельствует, скорее, об иерархичности сознания, в котором над человеческим миром всегда есть Абсолют.

Ключевыми человеческими ценностями в христианской модели мира выступают кротость, совестливость, смирение. В сборнике

В. Н. Татищева есть целый ряд пословиц, отражающих эти добродетели: «Возносяйся смирится, а смиряйся вознесется» (В-42), «Гордым Бог противится, а смиренным дает благодать» (Г-53), «В убогой гордости дьяволу утеха» (В-108), «Где стыд, тут и Бог» (Г-12). Важнейшей категорией христианского сознания является стыд. Чувство стыда, совестливость, а следовательно, кротость и смирение признаются как образцы поведения. Стыд как чувство отождествляется в пословице с Богом.

Целью жизни праведного христианина становится поиск Царства Божия, достижение которого возможно при соблюдении заповедей (что выражается в пословицах «Господь умудряет слепца» (Г-63), «Лучше малое праведнику, нежели богатство грешнику» (Л-35), «Малой мой вертеп лучше мне Синайской горы» (М-4). В пословице «Иконы красит, а церковь грабит» (И-27) осуждаются люди, кажущиеся внешне религиозными, но, по сути, не являющимися таковыми, они формально «служат» церкви (иконы красит), но в душе - ей не принадлежат (церковь грабит).

Как отмечает В. Н. Морохин, пословицы «представляли собой яркие образцы практической философии, которая концентрировала в себе результат огромного творческого труда и четко выражала народное понимание закономерностей бытия и мышления человека»^[13]. Даже те фольклорные тексты, которые, на первый взгляд, кажутся направленными против духовенства и Церкви, на самом деле утверждают ключевые добродетели и постулаты православной веры, передавая их из поколения в поколение и определяя систему ценностных координат человека.

Нравственные устои русских крестьян формировались Православной Церковью - через проповеди, реакцию священников на исповеди, чтение духовной литературы. Посещение церкви, участие в жизни прихода, отношения к священнику - все это было составной частью повседневности. Эти отношения регулировались как юридически, так и устоявшимися традициями.

В XVIII-XIX вв. в Российской империи православная церковь после церковной реформы Петра I получила статус государственного института. Синод, как орган государственной власти, обладал законодательной, исполнительной и судебной властью. В России возник такой феномен, который можно было бы назвать официально-государственная религиозность. Как писал историк церкви И. К. Смолич, «с того момента как «[Духовный] Регламент»^[14] стал законодательной основой высшего управления Русской церкви, последняя превратилась в часть Российского государства, а Святейший Синод стал государственным, а не собственно церковным учреждением»^[15].

В XIX в. была проведена кодификация российского законодательства (1832 г.) и создан Свод законов Российской империи - основной закон государства, в котором «уточнялось отношение русского императора <...> к господствующему вероисповеданию и к управлению Церкви», а также определялась «господствующая в Российской империи вера»^[16] - православное христианство. Закон прямо предписывал верующим в Российской империи обязательное исполнение религиозных обязанностей, контроль за исполнением которых возлагался на гражданское и военное начальство.

Особое место уделялось работе приходских священников, которые «обязывались вести списки прихожан и поименно отмечать приходящих к причастию, равно как и уклоняющихся от исповеди; последние подлежали наказанию»^[17]. Так, вводя штрафы за непосещение исповеди и причастия, ненадлежащее соблюдение традиций, государство делало Церковь государственным институтом^[18], что фактически формировало в среде населения негативное к ней отношение.

Проводимые в Петровские времена реформы во многом повлияли на отношение к церкви. С одной стороны, участие в религиозных обрядах было внутренней потребностью христианина, с другой - в повседневной жизни отмечались нарушения традиции, в крайних своих формах выражавшиеся в богохульстве, кощунстве, краже церковных предметов^[19].

На повседневную жизнь оказывали влияние такие исторические события, как освоение территории России (колонизация), активно происходившие в XVII-XIX вв. В статье Л. А. Тресвятского проведен анализ религиозности сибиряков и влияния на это православной церкви как социального института. Автор пишет: «Русские колонисты, чувствуя себя хозяевами, не желали постоянно следовать православным нормам поведения. Это основная причина, по которой сибирское духовенство постоянно вступало в столкновения с представителями разных слоев общества. Конфликты с воеводами случались по причине выступления сибирских архиереев против творимых властями притеснений и беззаконий, не совместимых с христианским мировоззрением. Конфликты с простым населением происходили на почве проявления со стороны народа таких поступков, которые противоречили нормам христианства. Русская православная церковь постоянно стремилась укрепить в народном сознании должное каноническое православное мировоззрение. Церковная власть выступала в качестве посредника и третейского судьи между враждующими сторонами»³⁷.

Можно констатировать, что для характеристики повседневности двойственное положение, занимаемое церковнослужителями (с одной стороны, как проповедниками и наставниками в православии, а с другой, как «государственными служащими»), требует отдельного детального изучения. В рамках нашей темы отметим, что в исторических документах, опубликованных и неопубликованных письменных источниках мы находили множество сведений, которые свидетельствовали об отношении населения к Церкви: от подлинного благочестия до сознательного отрицания ее устоев. Это нашло свое выражение в фольклорных текстах³⁸ (пословицах, поговорках, бытовых сказках, в которых фигурирует духовенство) и описании повседневных практик (описаниях молений и крестных ^>7 Тресвятский Л. А. Влияние русской православной церкви на уровень религиозности сибиряков // Вестник КемГУКИ. 2010. № 10. С. 89.

⁸ См., например, в упоминавшемся сборнике пословиц, собранных В. Н. Татищевым, пословицы, где фигурируют представители духовенства, при этом оценки могут быть достаточно резко отрицательными или ироничными: «Каков игумен, такова и братия» (К-10), «Четки святым не сделают» (4-18), «Глупого попа и в алтаре бьют» (Г-26), «Нашел чернец клобук - не радуется и, потеряв, не плачет» (Н-51), «Не всем старцам в игумнах быть» (Н-86), «Попа сеном не кормят» (П-62), «Поповы дети, что голубые кони: редко удаются» (П-66). Анализ этих пословиц показывает, что в народной культуре четко различались представления о подлинной вере и мнимой праведности, что и иллюстрируется образами священников и монахов, отношение к которым варьировалось в зависимости от их искренней веры или внешнего благочестия.

ходов, православных праздников, уголовных делах о богохульстве и кощунстве⁵⁹).

Отношение населения к священникам можно рассмотреть внутри более широкой дихотомии - «старший-младший». Известно, что в основе взаимоотношений в семье и общине лежали представления об уважении и почтении к старшим: «Уважительное отношение к родителям и к старшему поколению в целом прослеживается по источникам по всей территории расселения русских, хотя уже в XVIII в., а особенно в XIX в. отмечалось некоторое ослабление авторитета стариков. Но общественное мнение резко осуждало лиц, позволивших себе непочтительное отношение к старшим»^{[20] [21]}. Во всех без исключения жизненных ситуациях в крестьянских семьях проявлялась власть главы семьи. У поморов «ведение хозяйства и весь домашний уклад жизни большой семьи (будни, праздники, обычаи и обряды) регламентировались общественными и семейными нормами жизни и поведения. Каждый член семьи имел свои права и обязанности, исполнял определенную роль в этом коллективе»^[22]. Определяющим началом жизни становилось благословление родителей, которое выступало своеобразным оберегом на жизненном пути детей и молодых людей (благословенной дочке в сказке удается победить Бабу-Ягу, без благословения родителей юноша и девушка не могли вступить в брак).

В крестьянской этике были достойны уважения не только родители, но и старшие вообще. Детям прививалось понятие об уважении к старшим с ранних лет. Существенную роль в этом играли сказки и бывальщины религиозно-поучительного характера (вспомним помощников- стариков и стариц в народных сказках).

Повседневная жизнь определяется тем пространством, в котором живет человек. Поэтому на ее характер влияет освоенность территории, закрепленность границ «своего» мира и противопоставленность «чужому», сакрализация пространства (строительство церквей и монастырей, освящение природных объектов - рек, источников, гор), представление о доме как проекции космоса и «малом космосе», в котором протекает человеческая жизнь. Отсюда столь значимые для повседневных практик обряды освящения жилища, наличие в нем священных предметов (икон, крестов, пасхальных яиц, веточек вербы и проч.), которые свидетельствовали, что и бытовая сторона жизни Богом не забыта, и в ней человек находится под защитой и покровительством.

Слово «дом» у русских крестьян означало как саму жилую постройку, так и родную землю. Дом в народной культуре мыслился как пространство, призванное ограждать тех, кто в нем живет от злых сил, обитающих в окружающем мире. У русских крестьян бытовал целый комплекс обрядов и поверий, связанных с определением границы между домом и остальным пространством. Для определения планировки дома до начала строительства насыпали немного жита там, где должен быть красный угол, далее - туда где будет печь, затем - где будут глухая стена и дверной проем. Таким образом, очерчивалось сакрализованное пространство жилища - святой угол - печной - глухой - дверной. Существовало большое количество запретов, связанных с выбором материала для постройки дома (нельзя было использовать деревья необычной формы, сухие или выращенные человеком), с местом под строительство (не ставили домов на перекрестках, на месте бани), с временем начала строительства (не начинали строить дом в «тяжелые» дни - понедельник, среду и пятницу).

Собственно пространство дома было семантически наполненным. Стены, запоры, порог ограждали от внешнего мира, выполняя охранительную функцию (достаточно вспомнить, сколько загадок, пословиц и поговорок связано с запорами и замками). Столь же важную функцию приобретали обряды «окрещивания» дверных косяков и порогов, рисование крестов, использование конской подковы («на счастье»). С порогом связывали основные семейные обряды (родины, свадьба, похороны).

Двери и окна связывали жилое помещение с внешним миром (избушка Бабы-Яги «без окон без дверей», что означает его принадлежность «иному миру»). Существовали запреты на вход в дом через окно, поскольку оно символизировало связь с миром мертвых (через окно выносили первого покойника, умершего в доме от болезни; на похоронах ставили на окно воду, чтобы душа обмывалась; в день поминовения умерших окно открывалось, и из него спускался холст, чтобы проводить «невидимых гостей»). Завершение дома крышей с коньком или курицей позволяло установить прочную связь между землей и небом.

Жилище человека было «населено» персонажами народной демонологии: в доме «обитали» домовой, кикимора, в бане - банник. При переезде в новый дом обязательно приглашали с собой домового («Милости просим, дедушка домовой, на новое жилье»). В русской традиции существовало представление о кикиморе как о сверхъестественном персонаже, которого «с особыми «наговорами» могли напустить колдуны, а также насадить обиженные хозяином при расчете плотники, печники»^[23]. Этнограф С. В. Максимов описывал банника (баенника), который «всему русскому народу известен <...> за злого недоброхота»^[24] (отсюда, например, представления о том, что опасно мыться в бане после полуночи).

От злых сил, невзгод, неприятностей человека было необходимо охранять. В народной традиции эти функции выполняла заговорная и молитвенная практика. Этнографами и фольклористами собран и систематизирован большой материал, позволяющий говорить о существовавшей разветвленной традиции оберегов (словесных и предметных). Так, в духовной культуре донских казаков были обереги-заговоры «общего назначения» - от всех бед и «специальные» - от волков, воров, грозы, для защиты дома, от

^ 44

злых людей, от колдунов и т.д.

В пространстве дома находились предметы, которые обладали сакральным смыслом. В красном углу находились иконы, которые не просто почитались в семье, но и переходили от поколения к поколению. Иконами благословляли молодых, их дарили на крестины, с ними священник обходил дома прихожан во время крестных ходов.

Оберегами выступала вышивка на одежде (расшитые пояса, орнаменты), декор посуды, предметы интерьера. Существовали предметы, которые использовались в обыденной жизни, но воспринимались как сакральные, если «участвовали» в заговорных (магических) практиках. При рождении ребенка у донских казаков был обычай привязывать на правую ручку красную нить, сопровождая это специальным заговором: «Дитя рожденное, незащищенное, завяжу тебе, дитя, на ручку правую ниточку красную, ниточку заговорную. До принятия Христа или бога другого хранить ей тебя, охранять, беречь-сберегать от глаз дурных, от людей чужих»^{[25] [26]}. Магия должна была ограждать ребенка до момента крещения, когда он уже находился под защитой Бога.

Отголоски языческих верований можно обнаружить в отношении к огню, при зажигании которого всегда крестились и молились Богу, никогда не говорили бранных слов, чтобы огонь «не прогневался» и не случился пожар, и воде, которая воспринималась как дар Божий и почиталась как источник здоровья и благодати. Существовало множество обрядов, связанных с водой, как в христианской традиции (водосвятие), так и восходивших к архаическим верованиям (троекратное умывание дождевой водой или украшение символами воды ковшей или вальков).

Православная Церковь разделяет мир горний и мир дольний. Идеалом, наиболее последовательно проявляющемся в монашеском отречении от мира и аскезе, является исключительная устремленность к миру Божественному, условием которого становится преодоление/отречение от мир- ского/земного. Народная религиозность видит в такой направленности ортодоксальной Церкви, скорее, идеальную форму существования, стремится, если и не оправдать окружающую жизнь, но раскрыть присутствующие в ней (в практической хозяйственно-бытовой деятельности человека, во всех его общественных и семейных отношениях) духовные основания, способные связать повседневную жизнь с высшей реальностью.

Народная религиозность наполняет повседневность смыслами и значениями, семантизирует все ее фрагменты, раскрывая явления и события повседневности с их символической знаковой стороны. Она ищет и акцентирует в явлениях и предметах окружающего мира их идеальную сторону, видя в ней проявление отблеска горнего мира, печати Божественного замысла. Сложность данной задачи, связанной со способностью всегда и во всем обнаруживать трансцендентный аспект повседневного существования, в народной религиозности примиряется, в том числе и мифологизируя действительность. Подобное чревато в народной религиозности подменой веры суеверием, которое Э. Гуссерль характеризовал как «мифо-практическое» восприятие мира. Для Православной Церкви сакрализация жизни (в ее пространственном - храмы, святые места и темпоральном - время церковной службы, время молитвы, церковного праздника аспектах) во многом существует как строго противопоставленная пространственно-временному континууму, в котором проходит повседневная человеческая жизнь. В то время как для народной религиозности, напротив, принципиально важно, чтобы вся повседневная жизнь человека (включая все многообразие конкретных видов и форм хозяйственной, общественной, бытовой деятельности) была представлена как включенная в единый космический процесс движения жизни, заданный Творцом. Рождение ребенка, строительство дома, уборка урожая - все осмысляется народной религиозностью с точки зрения ее ценностной стороны в соотнесенности с общим представлением о божественном миропорядке.

Очевидно, что реализуя подобную потребность, народная религиозность могла, скорее, опереться на яркие и разнообразные образномифологические представления, имеющие языческие корни, чем на ограниченный круг сюжетов, предлагаемых ортодоксальной Церковью.

Позиция Церкви требовала от человека осознанного поведения, личностного начала как обязательного условия возможности его духовного роста. Тогда как народная религиозность, стремясь ритуализировать все стороны повседневности, задать образцы и модели поведения во всех возможных ситуациях, скорее «программировала» поведение отдельного индивида как члена общины.

Одной из главной задач народной культуры было поддержание природно-космического порядка и сохранение самотождественности социума. Главным механизмом, обеспечивающим решение этой задачи, являлось следование традиции, которая закреплена во всех формах повседневного существования и не может рассматриваться как способная к трансформациям.

Другое дело, что в культуре происходят изменения, но они характеризуют прежде всего период Нового времени, для которого справедливым становится утверждение об историчности повседневности, являющейся продуктом длительного исторического развития: «Повседневность исторична, поскольку она представляет собой мир культуры, который <.. .> мы воспринимаем в его традиционности и привычности и который доступен наблюдению»^[27]. Так, в период колонизации и расширения территории страны народные представления о мире изменялись в связи с особенностями природно-климатических условий заселения новых мест, в связи с межэтническими и межконфессиональными взаимодействиями, в связи с новым характером производства.

Более серьезные изменения претерпевала народная крестьянская религиозность в городских (или приближающихся к ним) условиях. Особенностью городского типа культуры является ослабление традиционных связей, межпоколенных, семейных, родовых и, как следствие, изменение внутрисемейных отношений. Тем не менее религиозные традиции, на которых строилась семья, сохранялись достаточно длительное время, иногда трансформируясь во внешние формы ритуального поведения (празднование Рождества, окропление крещенской водой дома, встреча молодых иконой и хлебом-солью). Изменялись отношения человека и церкви. Секуляризация, более свойственная модернизированным обществам, затрагивает городское население в значительно большей степени, нежели крестьянскую традиционную культуру. В связи с другим, нежели крестьянский, ритмом производственной жизни посещение церкви начинает восприниматься как необязательное. Появление иных, по сравнению с крестьянскими, досуговых практик, также не способствовало росту религиозности. Повседневность горожанина определяется народной религиозностью, скорее, внешним образом, как ритуально-обрядовая. Внутренний смысл, ценностные ориентиры переходят на уровень личностного выбора, индивидуальной веры, становятся индикатором принадлежности определенной социальной группе или сословию (известна религиозность купцов-выходцев из старообрядческой среды)^[28].

Обобщая влияние религиозности на характер повседневной жизни, необходимо обозначить такой аспект, как благочестие - выражение веры в делах, обусловленность поступков и деяний человека верой. Исторически можно выделить в русской традиции различные типы благочестия. Типологизация была проведена матерью Марией Скобцовой, которая выделила синодальный, уставщический, эстетический, аскетический и евангельский типы^[29].

Синодальный - тип религиозной жизни, выработанный «сверху», когда в Российской империи церковь была государственным институтом. Он сочетает в себе особую этику и нравственность, повседневные вероисповедные практики, искусство. Соблюдение религиозных ритуалов, участие в вероисповедных практиках - все находилось под бдительным надзором, в том числе и священников. Собственно благочестие выступало как добродетель, которая должна быть присуща гражданам страны. Синодальный тип благочестия воспроизводился в жизни различных слоев населения, в том числе и определял внешние проявления религиозности в народной культуре. М. М. Громыко в работе «Мир русской деревни» приводит многочисленные примеры, подтверждающие, что для крестьян знаками христианского поведения в быту были: аккуратное посещение служб в церкви, соблюдение постов и участие в обрядах. За этим пристально наблюдала вся община («Соседи выговаривали матери, если сын был «ленив ходить к обедне»^[30]). Другое дело, что вера была одновременно и живой потребностью души, и внешним проявлением конфессиональной принадлежности.

Для уставщического типа религиозной жизни главное - спасение души. Его черты: православная вера пронизывает все сферы повседневной жизни. Этот тип религиозности более архаичен, и в России выступает как своего рода наследство от Московской Руси. Человек, которого можно отнести к данному типу религиозности, соблюдая посты, посещая службы, не просто выполняет некие предписания, он делает это для того, чтобы спасти свою душу, стать ближе к Богу. Эту ключевую черту религиозности отражает старообрядчество. Находясь в оппозиции к официальной Православной Церкви, лишенные опоры на государство, старообрядцы привыкли опираться на свои собственные силы. От протопопа Аввакума вдет убежденность в том, что только личная вера, индивидуальное поведение, собственные поступки составляют существо христианского подвига человека, а истинная Церковь находится только там, где исповедуется живая православная вера. Одним из условий этого становится представление о необходимости соблюдения «устава», «отцовского чина» в повседневной жизни. Не случайно многими авторами неоднократно отмечалась сила религиозного чувства, свойственная старообрядцам, которая особенно ярко проявлялась в формах бытового поведения^[31] (примеры особого образа жизни старообрядцев можно найти у многих авторов, например, в романах Н. С. Лескова, Д. Н. Мамина-Сибиряка,

П. И. Мельникова-Печерского, в многочисленных воспоминаниях и исторических исследованиях^[32]).

Аскетический тип религиозной жизни характеризуется практиками, с помощью которых человек приближает себя к Богу, - отрешением от земных удовольствий, упорством и трудом, отказом от плотского в угоду духу. Традиционно этот тип связывался с образом жизни монахов- подвижников. В народном сознании аскетический тип воспринимался как идеал благочестия (как правило, недостижимый) - отсюда почитание святых мучеников и страстотерпцев. С другой стороны, это оказывало влияние на повседневную жизнь, приводя, как считает ряд исследователей, к синтезу исихазма и странничества^[33].

Пятый тип благочестия, который выделялся матерью Марией, - эстетический - был в большей степени присущ «аристократам духа» и характеризовался отношением к православной вере с позиции внешней красоты обрядов. В народной традиции этот тип представлен опосредованно, когда на восприятие человека особое воздействие оказывает «благолепие», красота церковного убранства и службы. Известны примеры, когда украшение храма было обязательным элементом народно-религиозной праздничной традиции (например, в Троицу храм украшался молодыми березками, яркими букетами, символизируя идею «церковь - островок рая на земле»).

Тип благочестия определяет повседневные практики, находит свое выражение в представлениях о сущем и должном, определяет значимость отдельных предметов и явлений. Можно сказать, что присутствие каждого из перечисленных типов в обычной жизни обусловливает не только характер исполнения вероисповедных практик, но и проявляет отношение человека к Церкви и Богу.

Таким образом, народную религиозность можно рассматривать как определяющее начало повседневной жизни. Народная религиозность выступает как начало, которое позволяет не только установить связь с трансцендентным в повседневной жизни, но и выработать определенные формы и механизмы взаимодействия с высшим.

Народная религиозность занимает ключевое место в структуре повседневной жизни человека. Ее можно рассматривать как целостный комплекс представлений об окружающем мире, определяющий ценностнонормативное ядро культуры (устойчивые черты культуры, определяющие ее самоидентичность и формы повседневной жизни), систему социальных связей (взаимоотношения внутри общины, отношения «старший- младший», «свой-чужой»), способы коммуникации (прямую трансляцию ценностей и норм, закрепленных в книжной церковной традиции и фольклорных текстах), обрядовые практики (как установленные церковью, но не имеющие значения таинства, так и совершаемые в важные периоды человеческой жизни). Будучи религиозно-мифологической системой, народная религиозность включает в себя представления о сущем и должном, которые, в свою очередь, становятся основой бытового поведения отдельного человека. Можно сказать, что народная религиозность транслирует «культурный код», обусловливающий обыденную жизнь.

• [1] Богданов К. А. Повседневность и мифология: исследования по семиотике фольклорной действительности. СПб.: Искусство-СПб., 2001. С. 10.
• [2] Цивьян Т. В. Модель мира и ее лингвистические основы. М.: КомКни-га, 2006. С. 5.
• [3] См. подробнее: Боркарь Е. В. Кряшены и их народная религиозность.Режим доступа: http://www.rags.ru/ files/2007_34_5.doc
• [4] См. подробнее: Бернштам Т. А. Народная культура Поморья. М.:ОГИ,2009. С. 183.
• [5] См. Проценко Б. Н. Заговоры, обереги, поверья, приметы: духовнаякультура донских казаков. Ростов н/Д: Феникс, 2010. С. 249, 251.
• [6] Безгин В. Б. Крестьянская повседневность (традиции конца XIX -начала XX века). М.; Тамбов: Изд-во Тамб. гос. тех. ун-та, 2004. С. 80.
• [7] Бернштам Т. А. Народная культура Поморья. М.: ОГИ, 2009. С. 83.
• [8] Там же. С. 84, 86.
• [9] Громыко М. М. Мир русской деревни. М.: Молодая гвардия, 1991. С. 109.
• [10] Громыко М. М., Буганов А. В. О воззрениях русского народа/ Институт антропологии и этнологии РАН. М.: Паломник, 2000. С. 354-355.
• [11] Безгин Б.В. Крестьянская повседневность (традиции конца XIX - начала XX века). М.; Тамбов: Изд-во Тамб. гос. тех. ун-та, 2004. С. 161.
• [12] Сборник пословиц В. Н. Татищева//Русская литература. Статьи, исследования, публикации / Под. ред. проф. Ф. М. Головенченко. М., 1961. С. 288-320.
• [13] Введение // Малые жанры русского фольклора. Хрестоматия / Сост. B. Н. Морохин. М.: Высш. шк., 1986. С. 3.
• [14] «Духовный регламент» - документ, принятый при Петре I и регламентировавший состав Священного Синода и его полномочия.
• [15] Смолич И. К. История русской церкви 1700-1917. Кн. 8. Ч. 1. М.: Издательство Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996. C. 111.
• [16] Там же. С. 120.
• [17] Цит. по: Смолич И. К. История русской церкви 1700-1917. Кн. 8. Ч. 1.М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996. С. 105.
• [18] В Указе Петра I, объявленным графом Мусиным-Пушкиным 17 февраля 1718 г. говорится: «...подтвердить указом и прибить в городах и поселам и деревням печатные листы, дабы все вышеописанные люди вГосподские праздники и в воскресные дни ходили в церковь Божию квечерни, к завтрени, а паче же ко святой литургии, (кроме того, развекто заболит, или какая невозможность не допустит) и по вся бы годыисповедывались; и то надзирать в приходах самим Священникам и при-кащикам и старостам, где случатся. И кто будет исповедываться и не-исповедываться, тому всему иметь книги погодно, и присылать их поЕпархиям в Духовные приказы» (Указ № 3169 Февраля 17. Именный,объявленный Графом Мусиным-Пушкиным о хождении разночинцампосадским и поселянам в воскресные дни и господские праздники вцерковь, о исповеди повсегодно, о подаче священникам ведомостей онисповедовавшихся, и о взысканиях с таковых штрафа; неторговании ввоскресные дни и господские праздники никакими товарами, и о выборесо всякия должности таких, которые не исповедываются // Полное собрание законов Российской империи с 1649 года. TomV. 1713-1719. Печатано в Типографии II Отделения Собственной Его ИмператорскогоВеличества Канцелярии. С. 545).
• [19] См. подробнее: Смилянская Е. Б «Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIIIв.» (М.: Индрик, 2003), в которой автор анализирует взаимосвязь народной магии и богохульства на основе фактического материала (судебноследственных дел о колдовстве и богохульстве XVIII в.).
• [20] См. об этом подробнее в нашей статье «Иконы красит, а церковь грабит»: уголовные дела о святотатстве, богохульстве и кощунстве в Пермской губернии в XIX в. // Родина. 2010. № 4. С. 56-58.
• [21] Громыко М. М. Мир русской деревни. М.: Молодая гвардия, 1991.С. 88-89.
• [22] Бернштам Т. А. Народная культура Поморья. М.: ОГИ, 2009. С. 109, 115.
• [23] Кикимора//Власова М. Н. Энциклопедия русских суеверий. СПб.:Азбука-классика, 2008. С. 221.
• [24] Баенник//Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила.СПб.: Товарищество Р. Голике и А. Вильборг, 1903. С. 50.
• [25] См. подробнее: Проценко Б.Н. Заговоры, обереги, поверья, предметы:духовная культура донских казаков. Ростов н/Д: Феникс, 2010.
• [26] Там же. С. 205.
• [27] Ионин Л.Г. Социология культуры. М.: Логос, 1996. С. 108-109.
• [28] В большей степени исследования религиозности городского населения касаются современного существования религии в мире, для которого характерна т. н. новая религиозность - система верований и культовых практик, включающая как ортодоксальные, так и нетрадиционныеформы религиозной жизни. См. об этом подробнее: Боровик И., Муха О. Я. О специфике современной религиозности, а также европейскихтрендах и методологических проблемах в социологии религии//Религиоведение. 2010. № 4. С. 165-172; Лебедев С. Д. Парадоксы религиозности в мире позднего модерна // Социологические исследования. 2010. № 12. С. 85-93; Набиев Р., Фазлиев А. Феномен «формальнойрелигиозности» в Республике Татарстан // Россия и мусульманский мир.2009. № 12. С. 63-69; Филатов Т. В., Торопкова О. А., Гусейнова Н. Г.Отличительные черты современной нравственности и религиозности //Известия Самарской государственной сельскохозяйственной академии.2006. № 1. С. 183-185.
• [29] Мать Мария (Скобцова). Типы религиозной жизни. Режим доступа:http://www.messia.ni/liudi/s.htm#skobcovam
• [30] Громыко М. М. Мир русской деревни. М.: Молодая гвардия, 1991.С. 66.
• [31] См., например: Щапов А. П. Русский раскол старообрядства, рассматриваемый в связи с внутренним состоянием Русской Церкви и гражданственности в XVII веке и в первой половине XVIII века: Опыт исторического исследования о причинах происхождения и распространения раскола. Казань: Изд-во книгопродавца И. Дубровина, 1859.
• [32] См., например: Сенатов В. Г. Философия истории старообрядчества.Т. I-II. М.: Изд. Союза старообрядческих начетчиков, 1908-1912. Режимдоступа: http://oldbelief.chat.ru/senatov/ philos.htm#ed; Очерки историистарообрядчества Урала и сопредельных территорий / Отв. ред.И. В. Починская. Екатеринбург: Изд-во Урал. гос. ун-та, 2000. БайдинВ.И. Традиции и быт старообрядцев [электронный ресурс]. Режим доступа: http://virlib.eunnet.net/oldbelief/main/ch4/ index.htm.
• [33] 5 См., например: Хоружий С.С. Владимир Соловьев и мистикоаскетическая традиция Православия [электронный ресурс]. Режим доступа: http://st-jhouse.narod.ru/biblio/thlg/horujil.htm. Громыко М. М. Этнографическое изучение религиозности народа: заметки о предмете,подходах и особенностях современного этапа исследования//ЭО. 1995.№ 5. С. 77-83; Поплавская X. В. Паломничество, странноприимство ипочитание святынь (по материалам Рязанского края) // Православнаяжизнь русских крестьян XIX-XX веков: итоги этнографических исследований. М.: Наука, 2001. С. 251-300.