Развитие платонической парадигмы в аксиологии

Основная дилемма европейского ценностного сознания, восходящая еще к Античности, — это оппозиция скептико-софистического и платонического подходов к сущности ценностей.

Прежде всего обратимся к наследию Платона. Думается, не будет большой ошибкой именно ему приписать первенство в четкой фиксации специфики ценностного отношения к миру. «...Люди всегда предаются тому, что считают ценным, и пренебрегают тем, что не ценится»1. Это ценностное отношение, по Платону, включает в себя три элемента:

  • • во-первых, амбивалентную, даже антиномически-противоречи- вую, человеческую активность в виде противоположности чувственно-телесных желаний (вожделений) и духовных стремлений. Отсюда и образ души как небесной колесницы, влекомой в разные стороны конями белой и черной масти, из диалога «Федр», и важнейший для Платона символический образ бога Эрота в диалоге «Пир» с апологией высшей формы эротического стремления, доступной человеку, — устремленностью души к умопостигаемой небесной красоте;
  • • во-вторых, любое желание и стремление, по Платону, всегда связаны с ощущением внутренней нехватки чего-либо, а проще говоря, с человеческими потребностями — телесными и духовными. «И этот человек, и всякий другой, — говорит Сократ в «Пире», — желает того, чего нет налицо, чего он не имеет, что не есть он сам и в чем испытывает нужду, и предметы, вызывающие любовь и желание, именно таковы?
  • — Да, конечно, — отвечал Агафон.
  • — Ну, а теперь, — продолжал Сократ, — подведем итог сказанному. Итак, во-первых, Эрот — это всегда любовь к кому-то или к чему-то, а во-вторых, предмет ее — то, в чем испытываешь нужду, не так ли? — Да, — отвечал Агафон»[1] [2];
  • • в-третьих, существует естественная иерархия человеческих потребностей и, соответственно, иерархия целей человеческих стремлений, посредством которых эта нехватка восполняется. Эти цели и можно назвать ценностями в собственном смысле слова. Они могут быть низшими — витальными (или материальными, говоря на современном языке), а могут быть высшими — идеальными по своему статусу. Последние только и обладают истинным — объективным и абсолютным — бытием, не зависящим ни от человеческих психологических актов желания и стремления, ни от плотских бессознательных потребностей. Высшая ценность, по Платону, вершающая эту идеальную пирамиду, — синтетическая идея Блага, объединяющая, как известно, и теоретическую ценность истины, и нравственную ценность добра, и эстетическую ценность красоты, и социальную ценность справедливого государственного устройства, но неизмеримо превосходящая их в своей светоносной идеальной трансцендентности1.

Платоновская аксиологическая парадигма существования надин- дивидуальных (хотя обретаемых и раскрываемых только через свободное человеческое творчество), сверхприродных и сверхсоциальных, объективных и абсолютных духовных ценностей с теми или иными вариациями непрерывной нитью пройдет через творчество неоплатоников и подавляющего большинства христианских мыслителей самой различной ориентации[3] [4] (от Климента Александрийского и Оригена до В.С. Соловьева[5] и Жака Маритена[6], Н.О. Лосского1 и К.С. Люьиса[7] [8]); оригинально преломится в спинозовском рационалистическом пантеизме и гегелевском имперсоналистиче- ском панлогизме, окажет несомненное влияние на трансцендента- листско-феноменологическую традицию понимания ценностей, берущую начало с Канта (у которого платонические аксиологические мотивы звучат еще весьма отчетливо) и будет в XX в. служить объектом ожесточенной критики со стороны натурализма, марксизма и своего извечного оппонента — скептико-релятивистской европейской аксиологической традиции в лице экзистенциально-психологически ориентированных типов философствования и постмодернистского философского дискурса. В краткой, но предельно четкой и аргументированной форме эта аксиологическая парадигма будет изложена в работе С.А. Левицкого «Основы органического мировоззрения» (раздел III «Аксиология»)[9].

Несмотря на всю радикальную и зачастую весьма тонкую критику со стороны оппонентов, аксиологический онтологизм платонического типа в понимании природы и функционирования ценностей продолжает существовать по сию пору, и даже можно говорить о своеобразном ренессансе платонизма в философской и научной мысли конца XX — начала XXI в. Правда, существует ряд отчетливых линий исторической трансформации платонизма классического типа. В этом плане опять-таки очень показательна упоминавшаяся работа С.А. Левицкого, для которой характерно обогащение платонизма персоналистическими идеями. Соответственно, к этим линиям можно отнести:

  • • подчеркивание особой роли личностного начала в утверждении и познании сверхличных ценностей;
  • • стремление избежать излишне жестких дихотомий «земного» и «небесного», абсолютного и относительного, объективного и субъективного в ценностном бытии человека;
  • • попытки преодолеть нигилистическое отношение к материальным и витальным ценностям;
  • • все большее понимание того факта, что ценности усваиваются и применяются не только и не столько усилиями абстрактного ума, сколько «сотворчеством» разума и воли, веры и чувства;
  • • особое внимание к проблемам человеческой свободы1.

Быть может, наиболее емкое и последовательное воплощение всех этих линий платоническая аксиология в ее христианской персона- листической версии получает в творчестве великого русского писателя и философа Ф.М. Достоевского — фигуры не менее значительной и влиятельной, чем Ницше. Сам его ключевой контрницшеанский лозунг «Если Бог умер, то все дозволено» оказал огромное влияние на всю последующую аксиологию[10] [11], подчеркнув необходимость разработки и защиты всеобщих духовных ценностей культуры. Не будет ошибкой назвать аксиологическую концепцию Ф.М. Достоевского одним из наиболее последовательных и развитых вариантов персоналистического христианского платонизма.

В характеристике его идей мы будем предельно кратки, учитывая гигантское количество современной литературы, посвященной его творчеству[12]. Главное, что надо отметить — это безусловную веру великого русского писателя в универсальные духовные ценности, не позволяющие человеку превращаться в двуногого зверя. Анализируя творчество Жорж Санд, в «Дневниках писателя» он пишет, что, будучи на словах деисткой, в своих лучших произведениях она совпадала «с одной из самых основных идей христианства, то есть с признанием человеческой личности и свободы ее... Отсюда и признание долга, и строгие нравственные запросы на это, и совершенное признание ответственности человеческой»[13].

Однако специфика христианско-персоналистической позиции Достоевского состоит в том, что всеобщие ценности не могут быть абстрактными и формальными, а должны быть непосредственно личностно воплощаемы и подтверждаемы. По мысли Достоевского, вся сила христианской аксиологии (в первую очередь этики) заключается в живом образе богочеловека Иисуса Христа, который явил образец абсолютно свободной жертвенной любви и воли к самосовершенствованию. Отсюда вытекает поразительное заявление великого русского писателя, что если бы вдруг образ Христа и истина разошлись, то он предпочел бы «остаться с Христом», ибо «нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, мужественнее и совершеннее Христа»1.

С личностным свободным воплощением христианской любви связан и социальный идеал Достоевского, быть может, в наиболее полной форме выраженный им в «Зимних заметках о летних впечатлениях»: «В братстве... не отдельная личность, не Я, должна хлопотать о праве своей равноценности со всем остальным, а все-то это остальное должно было бы само прийти к... этому отдельному Я и само, без его просьбы должно было бы признать равноценным и равноправным самому себе... Мало того, сама-то эта бунтующая и требующая личность... должна была бы все свое Я... пожертвовать обществу и не только не требовать своего права, но, напротив, отдать его обществу без всяких условий»[14] [15]. Отголоски этой ценностной максимы великого русского писателя будут впоследствии слышаться не только во французском персонализме и персонализме Н.О. Лосско- го, но и в весьма далеких от симпатий к Платону[16] экзистенциальноаксиологических построениях Н.А. Бердяева и Г. Марселя.

Подытоживая анализ влиятельной платонической парадигмы в аксиологии, к которой мы больше не будем специально возвращаться, можно высказать следующую гипотезу: попытки найти и обосновать объективную и абсолютную систему ценностей (особенно нравственного порядка) будут предприниматься в философии и культуре всякий раз и с тем большей настойчивостью, чем кризиснее состояние общества и чем глубже оно поражено вирусом личного и группового эгоизма.

  • [1] Платон. Государство. Книга VIII // Соч. В 4 т. Т. 3. — М., 1994. — С. 336(551 Ь).
  • [2] Платон. Пир // Соч. В 4 т. Т. 2. — М., 1993. — С. 110 (200с). См. аналогичный мотив в девятой книге «Государства». — Прим. авт.
  • [3] Почему мы и отметили выше, что аксиология может быть определена какметафизическое учение о Благе. — Прим. авт.
  • [4] В явной форме антиплатоническая аксиологическая установка будет занята, пожалуй, только в протестантской «теологии смерти Бога», если вспомнить знаменитый лозунг Д. Бонхеффера, что «мы должны жить, справляясьс жизнью без Бога» (БонхефферД. Сопротивление и покорность// Вопросыфилософии. — 1989. — № 11. — С. 136), или трагический вывод П. Тиллиха:«После того как “провидение” стало суеверием, а “бессмертие” — плодомвоображения, то, что раньше придавало силу этим символам, продолжаетприсутствовать и творить мужество быть вопреки хаосу мира и конечностисуществования. Возвращается стоическое мужество, но не в качестве верыв универсальный разум. Оно возвращается в качестве безусловной веры,которая говорит Да бытию, не обладая ничем конкретным, что могло быпобедить небытие судьбы и смерти» (Тиллих П. Избранное: Теология культуры. — М., 1995. — С. 131). Эта позиция парадоксальным образом сближается с антропоцентристскими и релятивистскими аксиологическимиустановками, о чем речь пойдет ниже. — Прим. авт.
  • [5] Достаточно вспомнить его дихотомию условного эмпирического бытия ибезусловного Божественного Сущего, где «дух питается познанием совершенного Добра и размножается его деланием, то есть осуществлениемвсеобщего и безусловного во всех частных и условных отношениях» (Соловьев В.С. Соч. В 2 т. Т. 1. — М., 1988. — С. 543). — Прим. авт.
  • [6] «Для христианина, — пишет Ж. Маритен, — истинная религия существенно надприродна, и как таковая она не принадлежит человеку, миру,какой-нибудь одной расе, одной нации, одной цивилизации, одной культуре, ни цивилизации, ни культуре в целом, — она принадлежит собственной жизни Бога. Она грансцендентна по отношению к любой цивилизации и любой культуре...» (Маритен Ж. Философ в мире. — М., 1994.— С. 115). — Прим. авт.
  • [7] «Абсолютная полнота Божественного бытия, — пишет Н.О. Лосский вработе «Ценность и бытие», — есть абсолютное совершенство... Оно стоит“по ту сторону бытия” не потому, что Оно не бытийственно, а потому, чтов Нем нет разделения бытия и ценности: Оно есть бытие, как сам Сущийсмысл, сущая значительность. Искать иного определения добра, кромеуказания на Само Добро, нельзя, потому что Добро первично, Оно естьабсолютная положительная ценность, самоценность...Все, что причастнов какой бы то ни было мере Добру, т.е. Богу как абсолютной полноте бытия, содержит в себе оправдание своего бытия...» (Лосский Н.О. Бог и мировое зло. — М., 1994. — С. 266—267).
  • [8] См. его знаменитую работу «Человек отменяется», где как раз сомнения всуществовании вечных ценностей, по мнению британского религиозногомыслителя, приводят современное человечество на грань самоуничтожения. — Прим. авт.
  • [9] См.: Левицкий С.А. Трагедия свободы: избранные произведения. — М.,2008.
  • [10] Это будет лейтмотивом для всей христианской аксиологии XIX—XX вв. —Прим. авт.
  • [11] О влиянии идей Достоевского на всю русскую и европейскую культуру ифилософию хорошо известно. Нет фактически ни одного русского мыслителя, кто не написал хотя бы статьи по поводу его идей (см., наир.: О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли. — М., 1990). О степени же влияния Достоевского на европейскую мысль можно судить поблагоговейной фразе одного из самых амбициозных германских мыслителей начала XX в. О. Шпенглера, не испытывавшего особых симпатий крусской культуре: «Христианству Достоевского принадлежит будущее» —Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 2.Всемирно-исторические перспективы. — М., 1998 — С. 201. Можно вспомнить и свидетельство Х.-Г. Гадамера об огромном влиянии Достоевского нагерманскую культурную мысль XX в. (см.: «Я — человек диалога». Интервью с Хансом Георгом Гадамером // Вести. Моск, ун-та. Серия 7.Философия. — 1998. — № 5. — С. 5). — Прим. авт.
  • [12] См., напр., весьма точное и содержательное современное изложение егоидей М.А. Маслиным в кн.: История русской философии: Учебник длявузов. — М., 2001. — Прим. авт.
  • [13] Достоевский Ф.М. Собр. соч. В 15 т. Т. 13. — М., 1994. — С. 195.
  • [14] Достоевский Ф.М. Поли. собр. Соч. В 30 т. Т. 28. — С. 176.
  • [15] Там же. - С. 428.
  • [16] Правда, и у самого Платона можно найти намеки на необходимость личностного воплощения абсолютных и объективных ценностей (см.: Платон.Государство. Кн. V// Т. 3. — С. 273, 305 — фрагменты 472с и 500с).
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >