Полная версия

Главная arrow Социология arrow Западная социология XX века

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ   >>

ГУМАНИСТИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ В ЕВРОПЕ И АМЕРИКЕ

В общественной жизни Запада в XX веке резко возрос интерес к проблемам, связанным с человеком. Гуманистические теории стали приходить на смену технократическим концепциям в результате кризиса 70-х годов, повлекшего за собой разочарование в росте промышленного производства. Обострение противоречий между обществом и природой, рост социальной напряженности, заставил искать причины существующего кризисного состояния. Все это способствовало возрождению гуманистических теорий и ценностей, в частности - распространению идей американской гуманистической философии. Система идей, развиваемая американскими гуманистами, выдвинула требование глобального единения и унификации социальной жизни.

Неогуманистические концепции представляют собой философско-антропологические и социально-этические теории, которые стремятся создать систему наднациональных организаций, способных управлять миром в целом. Антропология, эволюционизм, широкая трактовка человека сближает эти концепции с теорией эволюции Дарвина. Неогуманистические концепции несут на себе отпечаток либеральных теорий, характеристикой которых является защита свободы и демократии как самодовлеющих ценностей.

Постулируя кризис современной цивилизации, авторы неогуманистических концепций связывают выход из него с развитием гуманизма, внутренних качеств человека, с демократизацией и гуманизацией общества, с созданием гарантий мира и с решением других глобальных проблем современного человечества. Однако конкретные пути решения тех или иных проблем не всегда согласуются с провозглашенными ими ценностями, принципами и идеалами. Например, они предлагают планы сокращения населения планеты из-за нехватки ресурсов, чтобы полностью удовлетворить потребности людей и создать определенное качество их жизни. Неогуманистические концепции способствовали не только постановке важных проблем, стоящих перед современным человечеством, но и выработке общечеловеческих ориентаций, которые сегодня становятся общепринятыми. Кроме того, большая заслуга неогуманистических концепций состоит в преодолении техницистского подхода к анализу общественных проблем. Авторы неогуманистических концепций ясно показали, что дальнейший прогресс общества не может быть обеспечен только на путях технического прогресса, если он, в то же время, не будет дополняться прогрессом человеческим.

Эрих Фромм (1900-1980)' называет свою концепцию «новым гуманизмом», основными идеями которого являются: ориентация производства на службу реальным по- [1] требностям людей; установление гармонических отношений между природой и людьми, которые будут основаны на кооперации, а не на эксплуатации; замена существующего антагонизма между людьми солидарностью; утверждение в качестве цели человеческого благополучия; стремление не к максимальному, а к разумному потреблению; активное участие индивида в общественной жизни». По мнению Фромма, «радикальному гуманизму» противостоит «авторитарная религия», а «гуманистическому социализму» - «роботеризм». Под «роботеризмом» Фромм понимает бюрократические авторитарные режимы, которые сковывают свободу отдельного индивида. Он пишет: «Если в прошлом перед людьми стояла угроза стать рабами, то в будущем они могут стать роботами»[1].

В результате ломки феодальных отношений, человек приобрел отрицательную свободу - «свободу от» - которая сделала его одиноким и беспомощным, заставила искать «новое рабство» и подчиняться авторитарным режимам. Этой свободе автор противопоставляет положительную свободу, которая состоит, по его мнению, в «спонтанной активности человека». Считая развитие отдельного индивида мерилом общественного прогресса, Фромм все беды современного общества связывает с недостаточным развитием «подлинных идеалов», которые служат «развитию и счастью индивида», уважают уникальность каждой личности. Развитие демократии Фромм связывает с утверждением «действительной свободы, инициативы, спонтанности индивида». «Демократия, — пишет он, - это система, создающая экономические, политические и культурные условия для полного развития индивида. Фашизм - это система, заставляющая индивида подчиняться внешним целям и ослабляющая развитие его подлинной индивидуальности»[3].

Фромм стремящейся поставить своей в центр социологической концепции человека: «Позитивная свобода предполагает тот постулат, что человек является центром и целью своей жизни; что развитие его индивидуальности, реализация его личности - это высшая цель, которая не может быть подчинена другим»[4].

Будущее общество Фромм видит как синтез демократии и социализма, централизации и децентрализации, спонтанной активности и плановости. Автор в целом пессимистически смотрит на будущее. «Множество фактов доказывают, - пишет он, - что человечество выберет роботеризм, а это означает в дальнейшем патологию и уничтожение». Эрих Фромм высказывает и идею социального управления. «Общество, - пишет он, - должно овладеть социальными процессами так же, как оно овладело процессами природными»[5].

В своих работах Фромм выступает с критикой современного индустриального общества. Он объявил капиталистическое общество антигуманным, больным обществом, которое необходимо заменить на здоровое, подлинно гуманистическое. Чтобы достичь такое общество, необходимо, по мнению автора, устранить отчужденное состояние человека. Основным терапевтическим средством при этом выступает «гуманистический психоанализ». Фромм полагает, что отчуждение исчезнет, когда человек осознает внутренние потребности своей природы. Смысл «социальной терапии» - в моральном просвещении людей, в пробуждении дремлющей «гуманистической совести». Психологически здоровое общество, согласно автору, не может быть построено до тех пор, пока не произойдет нравственное перерождение людей.

Раскрывая свое представление о будущем обществе более конкретно, Фромм пришел к теории «гуманистического менеджмента». Несмотря на свою утопичность в целом, эта теория содержит целый ряд разумных идей. Так, например, он говорит с необходимости подчинить капитал труду, сделать труд человека более привлекательным и наполнить его смыслом, способствовать всестороннему развитию личности и участию всех в управлении производственным процессом. При этом автор высказывает мысль, характерную для всех неогуманистических концепций, что «критерием планирования должно быть не максимальное развитие производства, а оптимальное совершенствование индивида»1.

Эрих Фромм, как и другие неогуманисты, стремится преодолеть господствующий на Западе технократизм, который игнорирует значение человеческого фактора в общественном прогрессе, считая критерием развития лишь совершенствование технологии. Критикуя современное капиталистическое общество, Фромм показывает недостатки такого подхода, ведущего к духовной стандартизации человека, к конформизму. Фромм считал религию сильным средством удовлетворения психологических потребностей человека. Отмечая неудовлетворительность существующей в современном обществе «авторитарной религии», он говорит о необходимости создания новой, «гуманистической религии», которая смогла бы удовлетворить психологические потребности современного человека. «Гуманистическая религия», по мнению Фромма, имеет глубокие корни в истории и аккумулирует в себе общечеловеческие идеалы справедливости, равенства, братства, свободы и счастья. Ее идейными предтечами он считает Иисуса, Будду, Лао-цзы, Конфуция, Сократа и Спинозу.

Фромм часто обращается к религиозно-мистическим доктринам. Особенно большое внимание уделяет он дзен-буддизму, который привлекал его специфическим построением отношений между членами религиозной общины. По мнению Фромма, эти отношения во многом соответствовали выводам и рекомендациям психоаналитической теории. В дэен-буддистском «гуру» он видел идеал человека, который способен осуществить «гуманистический психоанализ». В.М. Лейбин, характеризуя социальную концепцию Эриха Фромма, называет ее «светско-религиозной утопией всеобщего счастья и всеобъемлющей любви»[6].

Возникновение неогуманизма следует отнести к началу XX века, когда в Америке появились первые зрелые работы представителей этого идейного течения. В период между мировыми войнами в американском гуманизме сосуществовали два основных направления: консервативное и либеральное. Консервативное направление определял так называемый «новый гуманизм». Его представители пытались решить противоречие между индивидуализмом, требующим безграничной свободы, и социальными требованиями, так или иначе ограничивающими свободу отдельной личности. Традиционные религии уже не выполняли свою регулятивную роль, и поэтому необходимо было найти новые идеологические формы, которые смогли бы восполнить появившийся идеологический вакуум. На роль такого заменителя религии и был выдвинут «новый гуманизм».

«Новые гуманисты» считали, что растущее влияние науки в сфере объяснения и покорения окружающей природы приводит к стремлению таким же образом трактовать человеческие проблемы и объяснять внутреннюю духовную жизнь человека. Они предлагали на место религии не науку, а гуманизм, который - в отличие от количественных методов науки - в состоянии понять сущностные, качественные элементы человека. «Новые гуманисты» выдвинули понятия «качества человека», «качество жизни», отражающие человеческие ценности, которым якобы угрожает широкое распространение техники и хищническое использование природных ресурсов. Эти понятия позже нашли широкое распространение в западной социологии.

В целом, «новый гуманизм» носил морализаторский характер: он пытался найти середину между религией и естественнонаучным знанием. «Самодисциплина и утверждение морального порядка, - как отмечает американский исследователь Р. Сток, — являются наиболее фундаментальными требованиями неогуманизма»[7]. Выход из кризиса представители «нового гуманизма» видели в возврате к прежним нормам, принципам и ценностям.

Либеральное направление в американском гуманизме 30-х годов было представлено «религиозным» и «научным» крылом. Представители первого трактовали гуманизм как универсальную религию; представители второго придавали большое значение развитию науки. К «религиозным» гуманистам относились Ч. Поттер, К. Рис, Д. Дитрих, Д. Вильямс и др. Гуманизм они называли «светской», «истинной» религией. Свое кредо «религиозные» гуманисты изложили в изданном в 1933 г. «Гуманистическом манифесте»[8]. Авторы манифеста отвергали существующую Церковь. Один из представителей «религиозного» крыла неогуманизма К. Рис в качестве основного достоинства гуманизма считает удовлетворение человеческих потребностей[9].

Другим направлением либерального гуманизма был так называемый «научный» гуманизм. Наука, по мнению одного из представителей этого направления К. Кайзера, является «основой и защитой великой мечты современного гуманизма... мечты о мировом единстве, мировой солидарности и мировой кооперации»[10]. В своей книге «Гуманизм и наука» К. Кайзер выдвигает идею создания специального органа, который занимался бы реализацией мечты о всеобщем согласии и единстве людей, работал бы на гуманистической основе во имя интересов всего человечества. Эта идея затем нашла широкое распространение и послужила программой для создания ООН. По мнению К. Кайзера, гуманизм способствует демократии, росту индустрии, универсализации образования и становлению мирового единства; при этом он большие надежды связывает и с развитием науки. Представители «научного» гуманизма выдвинули также идеи нового международного экономического порядка, достижения мирового единства, солидарности, большой роли гуманизма в социальных преобразованиях и другие, которые позднее вошли в труды ученых, работавших под эгидой Римского клуба.

В послевоенный период произошли изменения в структуре американского гуманизма. Во-первых, практически перестало существовать консервативное направление. Во-вторых, два либеральных направления слились вместе и стали организационно оформляться, создавая различного рода гуманистические организации. Среди крупных представителей послевоенного гуманизма можно назвать К. Ламонта, О. Рейзера, Дж. Хаксли, Э. Фромма и др.

Особенностью данного периода было развитие в рамках гуманизма идеи «мирового единства, мировой солидарности и мировой кооперации во имя достижения хорошей жизни для всего человечества», которая переросла в идею планетаризма, - то есть в идею решения современных социальных и экономических проблем в планетарном, глобальном масштабе на основе гуманистических принципов. «Хотим мы того или нет, - писали О. Рейдер и Б. Дэвис, -но идея коллективной жизни человечества входит в каждый дом, в каждый школьный класс, в каждый цех, где гуманизм является реальностью»[11]. Авторы называли свою идею планетаризма «новой мировой идеей», которая связана с новой цивилизацией больших возможностей глобальной политики и «технологической унификацией мира». Гуманисты предлагали создать «Соединенные Штаты Мира» - с глобальным планированием, с глобальным мышлением. К. Фридрих писал: «После Второй мировой войны вопрос о единстве Мира звучит с настоятельностью судьбы»[12].

Несмотря на определенный антитехницистский настрой, неогуманисты считали науку и технику важными элементами планетарного единства, которые способствуют становлению политического, экономического и культурного единства человечества. Для того чтобы современная технология служила для улучшения человеческих отношений, необходимо, однако, чтобы человек изменил свое мышление, расширил его рамки до глобальных масштабов. Необходимо глобальное мышление во всех сферах жизни общества. Американские гуманисты выдвинули идею «пангуманизма», как высшего проявления гуманизма, который способен стать основой «космополитического образа жизни» и глобальной социальной политики. В отличие от классического гуманизма, пангуманизм делает основной акцент на практической реализации гуманистических идей, что нашло отражение в неогуманистических проектах «гуманизации» общества. Пангуманизм может служить синонимом неогуманизму, поскольку принципиального отличия между ними нет, - различны лишь термины.

Неогуманисты стремились занять срединное положение между наукой и религией, создать свое учение как синтез обеих. К. Фридрих писал: «Пангуманизм, если он хочет служить миру, должен объединить все существующие религии»1. На принципах пангуманизма предпринимались попытки выработать альтернативный путь развития человечества: нечто среднее между капитализмом и социализмом. Эти идеи позднее нашли свое развитие в концепции так называемого «третьего пути». У. Смит определяет гуманизм как эклектический набор убеждений, порожденный современным веком науки, основанный на вере в высшую ценность и в самоусовершенствование человеческой личности. К. Ламонт считает, что «гуманизм - это способ жизни, в котором пересекаются различные точки зрения. Однако поддержка демократии в самом широком смысле есть краеугольный камень гуманистической системы»2. Рейзер называет гуманизм «новой философией для новой цивилизации»1, противопоставляя его «ортодоксально-авторитарной религии». «Гуманизм, - писал он, - есть учение о том, что человек, правильно используя свой ум и ведомый институтами демократического правительства, может творить себя сам, без страха перед сверхъестественной силой»[13].

В работах Рейзера сформулированы основные положения неогуманизма. К сожалению, его взгляды недостаточно анализируются в отечественной научной литературе. В своей книге «Космический гуманизм и мировое единство» Рейзер пишет: «Как альтернативу марксизму... мы предлагаем более футуристическую ориентацию: теорию планетарного гуманизма. Мы считаем, что грядущая универсальная цивилизация должна будет соединить многие черты различных политических, экономических и религиозных систем»[14]. «Космический гуманизм» выдвигает тезис о связи внутренней природы человека с космосом. Человек, по мнению автора, должен объединиться с космической силой, чтобы стимулировать собственное саморазвитие. Рейзер считает, что с разложением старой культуры начинается эпоха мировой цивилизации. Свою концепцию автор определяет как «цельный мировой взгляд, космологию и возможную универсальную религию»[15]. «Космический гуманизм», по мнению Рейзера, способен выработать основные принципы, на основе которых человечество может объединиться в этическом, эстетическом и духовном смысле так же, как наука и технология объединяют планету в физическом смысле[15].

Болезнями современной цивилизации Рейзер считает национализм, расовую ненависть, религиозный фанатизм, неспособность традиционных религий оставаться основой морали и средством социального контроля. В качестве выхода из кризисного состояния ученый предлагает создать новые культурные ориентации, новые «модели веры и действий», новую мировую культуру, новые способы мышления[17]. Все эти задачи в состоянии решить научный гуманизм, или «научный мистицизм», как еще его называет автор. «Эта новая мировая религия, - пишет американский ученый, — пытается дать основание для универсальной культуры, тем самым дать нациям и расам план для кооперации в создании действительно универсальной цивилизации»[18]. Автор ратует за создание «глобальной демократии», отмечая, что это «нечто большее, чем политическая концепция. Это слияние всех наших идей - научных, социальных, религиозных и экономических - в одно высшее усилие»[19]. Есть у Рейзера и идеи об «обеспечении социализации и гуманизации науки и технологии»[20], которые станут в дальнейшем сквозной темой для последующих поколений гуманистов.

Неогуманистические концепции носят, в целом, позитивистский характер. Позитивизм возник как преувеличение значения положительных научных знаний в развитии общества. Естествоиспытатели стали писать о проблемах общества, и даже о проблемах духовной жизни человека, основываясь на естественнонаучных методах и пытаясь дать какие-то свои «научные» рекомендации. При этом не учитывались вполне определенные границы таких подходов, их неспособность дать удовлетворительные ответы на целый ряд вопросов. В результате роста позитивных знаний появилось множество «научных» религий, «новых систем мышления и веры», способных якобы, по мнению их создателей, удовлетворить потребности людей в современных исторических условиях. Именно таким искусственным образованием и являются неогуманистические концепции.

Таким образом, в рамках американского гуманизма возник и развился комплекс теорий и ценностных ориентаций; сложилась идейная традиция, в основе которой лежали идеи необходимости новой универсальной религии -мирового гуманизма, который явился бы стержнем для глобального единения человечества, для создания единой мировой культуры. Планетарный гуманизм, который на основе общечеловеческих ценностей свободы, справедливости и счастья объединил бы всех людей одной судьбой и способствовал бы выходу современного человечества из кризиса, гарантировал бы выживание человечества перед угрозой ядерной войны. В рамках американского гуманизма возникла идея универсальной роли гуманизма; вынашивалась надежда на его способность произвести социальную трансформацию общества ненасильственным путем, появилась идея нового глобального мышления, основанного на признании необходимости глобального объединения людей.

Одним из видных представителей неогуманизма является известный английский ученый-биолог, автор более чем тридцати трудов по теории эволюции, биологии, этике, видный общественный деятель Джулиан Хаксли (1887-1975). В 1946-1947 гг. он бал первым Генеральным директором ЮНЕСКО; кроме того, он являлся первым председателем Британской гуманистической ассоциации

и президентом Международного гуманистического и этического союза. Свои взгляды Хаксли изложил в многочисленных эссе, сборники которых издавались и переиздавались во время и после Второй мировой войны. Будучи Генеральным директором ЮНЕСКО, Джулиан Хаксли предлагал строить деятельность этой международной организации на принципах гуманизма. «Общей философией ЮНЕСКО, - писал он, - должен стать научный мировой гуманизм, глобальный по масштабам и эволюционный по своей основе»[21].

Джулиан Хаксли выделяет две основные стадии в эволюции природы: космическую или неорганическую, биологическую или органическую[22]. Сегодняо человечество вступило в психологическую стадию эволюции, которая характеризуется «радикальными изменениями в господствующей системе идей», «переходом к новому образу мышления»[23], «человеческой революцией», «переходом к новой организации мысли, основанной на эволюционных и гуманистических идеях»[24].

Современный человек не должен оглядываться на существовавшие раньше законы и представления, которые «подвержены эволюции». Необходимо создавать новые законы и представления, развивать эволюционное мировоззрение, «несмотря на преграды старых догм и авторитетов»[25]. Подобные высказывания свидетельствуют об антитрадиционализме неогуманизма, о его революционном характере, если под революционностью понимать ломку старых сложившихся общественных устоев и норм социального поведения.

Хаксли считает, что эволюционное мировоззрение должно быть глобальным. В этом, как и во многих других положениях своей концепции, он является предшественником Аурелио Печчеи, считал его «великим биологом»[26].

Для взглядов Хаксли характерен сциентизм, безграничная вера в возможности пауки и разума человека, которые он считает основными двигателями современной стадии эволюционного процесса. Исходя из возросшей роли человека, идеологией будущего, по мнению английского биолога, может быть только «новый гуманизм». Для Хаксли характерен эволюционный взгляд на человека и на историю человечества. В его работах заметно влияние эволюционной теории Дарвина.

Хаксли констатирует современный «кризис человека». Под воздействием техники, окружающая среда изменилась, и, чтобы выжить, человеку необходимо измениться (приспособиться), изменить свое сознание. «Суть эволюционного гуманизма, - пишет Хаксли, - в новой организации идей и потенциальных действий, появляющейся вследствие сегодняшней революции в мышлении»[27]. Целью гуманизма он считает требование «иметь жизнь, иметь ее как можно полнее»[28]. Из-за широкого распространения научных знаний традиционные ценности теряют свое значение и поэтому их надо, по мнению английского ученого, заменить новыми. Необходима новая религия, новая система религиозных идей и верований[29], ибо старые религиозные системы основывались на незнании и страхе.

Многие авторы неогуманистических концепций говорят о необходимости новой универсальной религии; а точнее -они хотят создать идеологию, выполняющую функции традиционных религий, способную выработать идеалы для всего человечества. Примерно такие же мысли высказывает, например, Эрвин Ласло: «Сегодня перед нами стоит задача отыскать такие идеалы, которые могли бы на глобальном уровне выполнять функции местных религиозных мифов, религий и идеологий в здоровых общественных системах прошлого»[30]. В прошлом веке А.С. Хомяков писал: «Мир утерял веру и хочет иметь религию какую-нибудь, он требует религии вообще»[31]. Именно в качестве такой «религии вообще», рассчитанной на «человека вообще», и предлагают авторы «новый гуманизм». Авторы неогуманисти-ческих концепций пытаются создать свою универсальную псевдонаучную, абстрактную религию «нового гуманизма», которая была бы лишена недостатков и соединила бы в себе достоинства всех предшествующих религий. Неогу-манистические концепции можно назвать «научным мистицизмом»[32], стремящимся занять срединную позицию между религией и наукой, вполне не относясь ни к одной из них. Эту середину неогуманисты видят в сфере морального сознания людей.

Хаксли, например, говорит о кризисе ценностей в современном обществе. «Традиционные ценности падают в цене, а традиционные религии разрушаются. Все большее число людей утрачивает ощущение того, что они играют какую-то целесообразную роль во Вселенной»[33].

Потребительским ценностям Хаксли предлагает противопоставить стремление повысить качество жизни человека, развитие его внутренних качеств. Он считает, что для гуманизма свойственно «стремление повысить качество -качество жизни и всей окружающей среды, - а не увеличивать количества - человеческих групп, денег, продуктов производства и материальных благ». «Качество жизни человека, - пишет ом, - в большей степени определяется социальной организацией, чем количеством продуктов торговли»[34]. Подобные мысли вызвали у некоторых представителей неогуманизма отрицательное отношение к росту производства, к антитехницизму[35].

Для неогуманистических концепций характерен алармистский подход[36]. Он заключается в том, что авторы постулируют наличие кризиса современной цивилизации. Кризисность, как предпосылка своих рассуждений, позволяет авторам неогуманистических концепций усилить значимость предлагаемых ими программ, которые отдают для выхода из сложившейся кризисной ситуации. И.И. Антонович так пишет об этом: «Выдавая кризис капиталистического общества за тяжелое состояние всего человечества, представители либерально-буржуазного гуманизма распространяют апокалиптические настроения о грядущем конце человеческой истории и одновременно ищут как объяснение, так и возможные варианты его спасения»[37]. Дж. Хаксли также называет современный этап эволюции человечества «кризисным». Эта кризисность заключается в наличии «саморазрушающих тенденций», среди которых автор называет рост населения, промышленный рост, культурное однообразие и идеологический конформизм[38].

Абстрактный подход к трактовке гуманизма приводит Джулиан Хаксли к утопическим построениям, в ходе которых, уподобляя социальные процессы биологической эволюции, он говорит о проблемах, неотвратимо ведущих человечество по пути мирового «политического единства»[39].

Подчеркивание кризисности современного этапа развития человечества, акцентирование внимания на обострении глобальных проблем, требуют, по мнению Хаксли и других представителей гуманистической социологии, усиления мирового единства человечества и изменения сознания людей в направлении универсализма и космополитизма.

Другим представителем неогуманизма является Луре-лио Печчеи (1908-1984) - известный на Западе бизнесмен и общественный деятель, один из основателей и первый президент Римского Клуба: неправительственной организации, которая ставит перед собой цель способствовать решению глобальных проблем. В своей книге «Человеческие качества» Печчеи, говоря о деятельности этой организации, излагает свои взгляды, называя свое учение «Новым Гуманизмом». Эта концепция во многом повторила уже сложившийся к тому времени комплекс взглядов, разработанных американскими гуманистами; но она имела и новые черты. В частности, она стремилась распространить неогуманисти-ческие идеи на новом материале глобальных прогнозов, который был широко представлен в работе Римского клуба.

«Новый гуманизм», по мнению Аурелио Печчеи, носит революционный характер, а «человеческая революция» является завершением всех предшествующих революций: промышленной, научной и технической. Он пишет: «Только новый гуманизм способен обеспечить трансформацию человека. Эта трансформация человеческого существа и составляет Человеческую революцию, благодаря которой достигли своей кульминации остальные революционные процессы»[40].

Понятие «человеческая революция» характерно для всех неогуманистических концепций. Их авторы ставят ее выше революции в марксистском понимании, считая, что «социально-политические революции могут решить лишь часть возникших проблем»[41]. Особенность «гуманистической революции» состоит, согласно Хаксли, в том, что человек сам создает новые законы и концепции, не обращаясь к старым истинам и законам[42]. Фромм прямо говорит, что «гуманистическая революция сводится к революции в области сознания»[43].

В качестве альтернативы безудержному росту материальных благ и вещей - а тем самым и промышленному производству, их создающему, - неогуманисты предлагают развивать человека, совершенствовать его природу. По мнению Печчеи, сегодня можно говорить о кризисе духовного развития человека, его внутренней культуры, о недостатке качеств человечности. Печчеи предлагает «как можно скорее перейти от концепции, ориентированной на человеческие потребности и их удовлетворение, к другому пониманию, в основе которого лежало бы человеческое развитие, а главной целью стало бы самовыражение и полное развитие возможностей и способностей человеческой личности»[44]. Понятие «человеческое развитие» является одним из центральных в неогуманистических концепциях. Печчеи считает, что «человеческое развитие представляет собой ту цель, на достижение которой должны быть в ближайшие годы направлены совместные усилия всего человечества»[45].

Представляют большой интерес мысли Печчеи о целостности современного мира, которые нашли свое выражение в его концепции глобальности. «Культурное и политическое разнообразие обогащает человеческую систему, — пишет он. - Однако последняя стала сейчас взаимосвязанной и выжить может, только оставаясь целой»[46]. Эти мысли целиком созвучны идеям глобализма, которые высказывались американскими гуманистами после Второй мировой войны. Печчеи, развивая их подход, призывает отказаться от классовой борьбы - которая «становится все более дорогостоящей и бесплодной» - и перейти к активному сотрудничеству между Востоком и Западом, к миру «через добровольное объединение наций для достижения целей общего интереса», считая, что «принцип национального суверенитета является одним из существенных препятствий на пути к коллективному спасению человечества»[47].

Аурелио Печчеи справедливо высказывается за необходимость реорганизации существующей системы международных отношений с целью консолидации всего человечества перед угрозой глобальных проблем. Но существо этих изменений автор видит, опять-таки, в развитии «человеческих качеств». «Необходимо поставить человеческую систему на новый, высший уровень организации и ответственности. Осуществить этого нельзя без резкого скачка в развитии человеческих качеств, который могут обеспечить только гуманистическая философия и новый гуманизм»[48]. Подобный подход проводится и при изложении представлений первого президента Римского клуба об основных императивах современной эпохи. Императивами Печчеи считает: «Осуществление политики и стратегии в глобальных масштабах. Сделать мир управляемым. Научиться управлять миром»[49]. С такими императивами можно согласиться; но сразу встает вопрос: кто, какие политические силы станут управлять миром? в чьих интересах это управление будет осуществляться? На эти вопросы ясного ответа автор не дает.

Большое место в концепции Аурелио Печчеи занимают мысли о человеческой системе, объединяющей все человечество на глобальном уровне. «Суть проблемы сводится к тому, - пишет он, - чтобы выявить пути постепенного преобразования нынешней системы эгоцентрических государств, управляемых склонными к самоуправству правительствами, в мировое сообщество, в основу которого легла бы система скоординированных между собой географических и функциональных центров принятия решений, охватывающая все уровни человеческой организации от локального до глобального»[50].

Представление о новой системе международных отношений является весьма характерным для неогуманистиче-ских концепций. Оно сводится к мысли о необходимости замены принципа национально-государственного суверенитета на принцип единого мирового государства. Космополитический подход в подобных идеях очевиден. Этот подход проводится авторами неогуманистических концепций по различным проблемам: от владения ресурсами до необходимости единой мировой идеологии - нового гуманизма. Такой же подход характерен и для рассмотрения проблемы «прав человека», которые навязываются извне, и каждое государство обязывается их исполнять. Первейшей обязанностью гражданина всего мира объявляется запрещение совершать преступления против человечества, что ставится выше личной обязанности подчиняться законам своего государства.

Анализ глобальных проблем современности и выработка путей их решения занимают значительное место в неогуманистических концепциях. Исходя из ограниченности Земли и ее ресурсов, неогуманисты говорят о возможном их исчерпании в ближайшем будущем и о последующем крахе всей цивилизации. Печчеи предлагал решить данную проблему через «координированное управление всеми ресурсами планеты»[51]; причем взять на себя руководство в данной области должны относительно богатые и сильные государства. Подобные выводы вполне могли служить обоснованием политики «неоглобализма», которую проводили на международной арене Соединенные Штаты. Необходимость поставить под свой контроль ресурсы, рассредоточенные в различных странах и регионах мира, и рассматривание их как сферы своих «жизненных интересов» позволяет правящим кругам США на этом основании вмешиваться в дела суверенных государств, порождая, тем самым, условия для возникновения международных конфликтов, в том числе и вооруженных.

Экологические проблемы решаются авторами неогума-нистических концепций, главным образом, через использование безотходных технологий и сдерживание экономического роста. До конца осуществить решение данной проблемы такими методами нельзя, так как существует ряд производств, где невозможно использование безотходных технологий. Эту проблему можно решить до конца только путем выноса ряда вредных производств в космическое пространство. Кроме того, авторы неогуманистических концепций не заметили тот факт, что большинство экологических проблем возникает не просто вследствие экономического роста в целом, а из-за структурных диспропорций между развитием промышленности и сельского хозяйства. Именно в разбухании промышленного производства за счет сельского хозяйства и возник целый ряд экологических проблем. Например, когда некоторые продукты питания производятся путем химического синтеза (что вызывает приток капитала в отрасли химической промышленности, наиболее вредные в экологическом отношении) вместо того, чтобы вкладывать капитал в сельское хозяйство, которое при правильном ведении обладает большими возможностями для стабилизации экологических сбоев и нормализации функционирования природной среды.

Проблему народонаселения авторы неогуманистических концепций решают, главным образом, через сдерживание роста населения. Всем концепциям «нового гуманизма» присуща крайне негативная оценка роста населения планеты. Хаксли видит в нем первую «саморазрушающую тенденцию» развития. «Постепенное увеличение населения фактически ведет к саморазрушению: оно превращает человека в раковую опухоль мира, которая уничтожает как самого человека, так и всю остальную жизнь на планете» . В книге «Кризис гуманизма» Хаксли рассуждает об «избыточном» населении, которое, по его мнению, представляет большую опасность, чем атомная война, поскольку демографическим взрывом вызываются новые войны. «Требование жизненного пространства, - пишет он, — повторялось многократно. Оно было оправданием агрессивных войн. Это требование будет серьезной угрозой миру, если население земного шара будет расти такими же темпами и впредь»[52] [53]. Далее он утверждает, что перенаселенность мира ведет к авторитарным режимам, к деградации человеческой личности и человеческого общества. В своей аргументации Хаксли ссылается на Мальтуса с его «законом» роста населения: он признает эту теорию классической, все более доказывающей свою актуальность и истинность. Мальтузианский характер носят и рецепты, предлагаемые Хаксли для решения этой проблемы. «Основная предпосылка проведения разумной политики на нашей планете, - считает он, - состоит в том, чтобы уменьшить рост населения и, если это необходимо, сделать его отрицательным»[54].

Пугает рост населения и первого президента Римского клуба. Только он называет его не «раковой опухолью мира», как Хаксли, а «демографической бомбой». «При сохранении нынешних темпов роста населения, — пишет Печ-чеи, - население мира в конце этого века в шесть раз превзойдет уровень 1900 года. Тем самым, не позже чем через столетие, человечество окажется на пороге собственной гибели»[55]. Неогуманисты, как и многие другие западные исследователи, не связывают решение проблем народонаселения с необходимостью коренных социальных изменений, что приводит их к неомальтузианству. Не отрицая всю сложность проблем народонаселения, отношение к росту населения в нашей стране всегда оставалось положительным. Научные разработки показывают, что Земля может прокормить население, которое в несколько раз больше современного. В обозримой перспективе нет физических пределов росту населения, но есть различные социальные проблемы, не решив которые невозможно обеспечить поступательное развитие человечества в будущем.

Для неогуманистических концепций в целом характерно стремление занять глобальные, общечеловеческие, надклассовые позиции. Печчеи пишет: «Главные проблемы современного мира находятся, по существу, вне партийной политики и, затрагивая само существование человека, они даже выходят за рамки существующих идеологий»[56]. Критикуя марксизм, Печчеи считает, что «нельзя без конца уповать на всякого рода общественные механизмы, на обновление и усовершенствование социальной организации общества, так как не они определяют судьбу человечества»[57]. Полагая, что основной проблемой сегодня является развитие человеческих качеств, Печчеи уходит, тем самым, от решения социальных проблем.

Типичным представителем гуманистически ориентированного направления западной футурологии является Осени К. Флехтгейм (1909-1999). Его футурологическая концепция соединила в себе гуманистические идеи, представление о футурологии как новой науке о будущем, глобальные проблемы современной цивилизации. Он длительное время занимался исследованием проблем будущего; главным образом - через разработку своей концепции «критико-гуманистической футурологии». «Футурологию я вижу как попытку, - пишет Флехтгейм, - с помощью прогностики, планирования и политики достичь философии будущего, как синтеза идеологии и утопии»[58]. Футурология, по Флехтгейму, состоит из футуристики, прогностики и планирования. Футуристика, в свою очередь, делится на философию, политику и педагогику будущего; при этом философия будущего исходит из противоречия между утопией и идеологией[59]. Футурологический подход, по мнению Флехтгейма, является проявлением настоящего, в отличие от идеологической фиксации прошлого и утопического прославления будущего. В качестве недостатка идеологии Флехтгейм отмечает то, что она абсолютизирует прошлое, видит современность только в свете прошлого и оправдывает существующий порядок вещей[60]. Утопия же понимается им лишь как мечта о будущем. В анализе этих понятий футуролог исходит из понимания их Карлом Мангеймом в его книге «Идеология и утопия»[61]. Флехтгейм считает футурологию «реальной утопией»[62]. Несмотря на использование футурологом идей Карла Мангейма, он, однако, не заметил сходство своих взглядов с такой формой утопического сознания, которая в «Идеологии и утопии» характеризуется как «либерально-демократическая идея»[63].

Называя свою футурологию «критическо-гуманистиче-ской», Флехтгейм противопоставляет ее «консервативнотехнократической»[64]. Первая, по его мнению, должна заниматься решением глобальных проблем и поисками модели гуманного общества. «Гуманистическая футурология», считает Флехтгейм, носит прогрессивный характер; она призвана искать пути «очеловечивания» мира, предостеречь его от гибели. В качестве основных проблем, которые призвана решить футурология, автор называет: сохранение мира, преодоление голода и перенаселения, решение экологической проблемы, проблемы взаимоотношения индивида и общества[65].

Флехтгейм предлагает рассматривать гуманизм как альтернативу марксизму и христианству. Соответственно этому немецкий ученый говорит, что помимо марксистского и христианского социализма существует еще и гуманистический социализм. Таким образом, он стремится отмежеваться как от науки, так и от религии. Подобную позицию высказывает О. Рейзер: «Великая надежда динамической и творческой демократии состоит в развитии не-сверхъесте-ственной религии - “научного мистицизма”. Эта новая мировая религия пытается дать основание для универсальной культуры...»[66]. Хотя Флехтгейм не считает свою концепцию мировой религией, но говорит о необходимости перехода к «демократическо-социалистической мировой культуре»[67]. Именно гуманизм, по его мнению, должен лечь в основу новой мировой культуры, растворив в себе все многообразие других культур и народов.

Флехтгейм пытается занять наднациональные, глобальные, позиции. «Решающий прогресс, - отмечает он, - будет действительно реализовываться только в наднациональных рамках» . Очевидно, что футуролог отдает приоритет общечеловеческим интересам, полагая, что «необходимо подчинить особые интересы государств и народов, классов и элиты общим интересам человечества»[68] [69]. При этом футурология, по его мнению, должна способствовать объединению «локальных единств» под эгидой мирового государства. Будущее общество будет синтезом элементов, присущих капитализму и коммунизму (например, плана и рынка); а бесклассовая мировая федерация возникнет на основе «солидарной гуманизации», «социалистической демократии»[70] и «гуманистического социализма»[71].

Концепция Флехтгейма отражает интересы «среднего класса», который в Америке и Европе составляет большую часть населения. Это класс работников умственного труда, мелких собственников, высококвалифицированных рабочих, интеллигенции и служащих. Социализм, в его понимании, - это и есть идеология среднего класса, включающая в себя самые различные характеристики: антимонополизм, антитоталитаризм, экологичность и т.д.

Единственно приемлемым идеалом будущего Флехтгейм считает создание Всемирной федерации[72]. В основе этой федерации должен лежать принцип активного интернационализма, уничтожающий все исторически сложившиеся национально-государственные формы. Все права отдельных государств должны быть переданы единому Мировому центру, объединяющему так называемые «локальные единства».

В книге «Можно ли спасти будущее?» Флехтгейм рассматривает три сценария возможного развития цивилизации в будущем.

Согласно первому сценарию, происходит Мировая война, цивилизация гибнет, человечество оказывается в варварстве. Это самый неблагоприятный сценарий. В этом случае человечество не имеет будущего. Рассматривая этот сценарий, футуролог стремится показать ту большую опасность, которая нависла над человечеством.

Согласно второму сценарию, на земле установятся нео-цезаристские тоталитарные диктатуры. Нетрудно догадаться, что и этот возможный исход не удовлетворяет Флехт-гейма. Этот сценарий изображен автором в качестве пугала, которое должно подтолкнуть людей к созданию всемирной федерации.

Становление этой федерации изображается футурологом в качестве третьего возможного сценария будущего, когда данная федерация призвана стать наиболее желательной целью для всего человечества.

В качестве синонима авторитаризма, фашизма, тоталитаризма Флехтгейм использует термин «неоцезаризм», который, по-видимому, происходит от понятия «цезаризм» Освальда Шпенглера. «Современный цезаризм, - пишет Шпенглер, - есть диктатура; и диктатура не какой-либо партии, а одного человека над всеми партиями; прежде всего, над собственной»[73]. Становление в будущем неоцезари-стских диктатур рассматривается у Флехтгейма в качестве одного из возможных путей будущего современной цивилизации. Неоцезаристские диктатуры являются своеобразным антиподом мировой демократической федерации. Основная задача международной политики, по мнению Флехтгейма, состоит в том, чтобы не допустить появление таких диктатур путем развития процессов демократизации.

Таким образом, в качестве основных черт неогумани-стических концепций можно выделить следующие: эволюционизм - в основе их лежит теория эволюции; антропоцентризм - стремление поставить в центр человека; алар-мизм - констатация кризиса современного человечества; революционность — стремление отмежеваться от существующих традиций; морализм - апелляция к моральному сознанию людей и требование переоценки ценностей; пла-нетаризм - требование перестройки системы международных отношений на принципах планетарного единства и создания единых структур управления и распределения мировыми ресурсами, что предполагает отказ от принципа суверенитета национальных государств.

лизации.

1 г

  • [1] См.: Добренькое В.И. Критика неофрейдистской концепции Эриха Фромма. М., 1972; Добренькое В.И. Неофрейдизм в поисках истины. М., 1974. Fromm Е. The sane society. Greenwich. 1966. P. 204.
  • [2] См.: Добренькое В.И. Критика неофрейдистской концепции Эриха Фромма. М., 1972; Добренькое В.И. Неофрейдизм в поисках истины. М., 1974. Fromm Е. The sane society. Greenwich. 1966. P. 204.
  • [3] Фромм Е. Бегство от свободы. М., 1989. С. 288.
  • [4] Там же. 225.
  • [5] Там же. С. 226. Еготт Е. Яеуоквюп оГ Ьорс. Гопс1оп, 1964. Р. 100.
  • [6] Лейбин В. М. Философия социального критицизма в США. М., 1976. С. 180.
  • [7] Stock R. The new humanism in Nebraske. Lincoln, 1979. P. 39.
  • [8] A humanist manifest // American philosophy in the twentieth century. N.Y., 1967. P. 368.
  • [9] Reese C. The meaning of humanism. Boston. 1936. P. 9.
  • [10] Kayser C. Humanisn and science. N.Y., 1931. P. XIII. m'
  • [11] Reiser О., Davis В. Planetary democracy. N.Y., 1944. Р. 84.
  • [12] Fridrich С. Panhumanism: world unity in diversity // Humanist. 1946. № 1. P. 9. Fridrich C. Panhumanism: world unity in diversity // Humanist. 1946. № 1. P. 9. ‘ Lcimont C. The independent mind. N.Y.. 1957. P. 53. Reiser C. The promise of scientific humanism. N. Y. 1940. P. 241.
  • [13] Ibid. P. 245.
  • [14] Reiser O. Cosmic humanism and world unity. N. Y., 1975. P. 5.
  • [15] Ibid. P. V.
  • [16] Ibid. P. V.
  • [17] Reiser О. The promise of scientific humanism. N.Y., 1940. P. 240.
  • [18] Reiser O. A new earth and a new humanity. N.Y., 1942. P. IX.
  • [19] Ibid. P. IX.
  • [20] Ibid. P. X.
  • [21] Huxley J. UNESCO: Its purpose and its philosophy. L., 1946. P. 8.
  • [22] Huxley J. The human crisis. Washington, 1963. P. 5.
  • [23] Ibid. P. 13.
  • [24] Ibid. P. 18.
  • [25] The humanistic frame. N.Y., 1961. P. 23.
  • [26] Peccei A. Canto pagine per lavcnire. Milano, 1981. P. 28.
  • [27] Huxley J. Essey of humanist. London, 1964. P. 121.
  • [28] Huxley J. Man stand alloue. N.Y., 1941. P. 256.
  • [29] Huxley J. Religion without revelation. N.Y., 1957. P. 23.
  • [30] Laszlo Е. Goals for mankind. N.Y., 1977. P. 177.
  • [31] Хомяков A.С. Поли. собр. соч. М., 1980. Т. 2. С. 165.
  • [32] Reiser О. A new earth and a new humanity. N.Y., 1942. P. VIII.
  • [33] Хаксли Дж. Ключ к будущему - гуманизм // Диалоги. М., 1979. С. 13.
  • [34] Хаксли Дж. Ключ к будущему - гуманизм // Диалоги. М„ 1979. С. 16.
  • [35] Антитехницистскис идеи представлены достаточно широко в западной социологии. В качестве примера можно привести работу Герберта Маркузе «Одномерный человек», в которой говорится о пагубном воздействии современного промышленного производства на человека, о его одностороннем развитии, дегуманизации.
  • [36] Хозии Г.С. Глобальные проблемы современные: Критика буржуазных концепций. М., 1982. С. 35.
  • [37] Антонович И.И. Социальное кредо буржуазного гуманизма. Минск, 1976. С. 5.
  • [38] Хаксли Дж. Ключ к будущему - гуманизм // Диалоги. М., 1979. С 12.
  • [39] " Загладии В.В., Фролов И.Т. Глобальные проблемы современности. М., 1981. С. 196.
  • [40] Печчеи А. Человеческие качества. М., 1985. С. 40.
  • [41] Там же. С. 213.
  • [42] Huxley С. The human society. Washington, 1963. P. 4.
  • [43] Fromm ?. The sane society. London, 1963. P. 154.
  • [44] Печчеи А. Человеческие качества. М„ 1985. С. 199.
  • [45] Там же. С. 208.
  • [46] Там же. С. 215.
  • [47] Бутурлов Р В., Кравченко С.А. Будущее человечества: критика буржуазных концепций. М., 1985. С. 24.
  • [48] Peccei A. The imperative of a new humanism // In: Dilemmas of modern man. Canada, 1979. P. 21.
  • [49] Печчеи А. Сто страниц для будущего // Будущее в настоящем. М., 1984. С. 38.
  • [50] Печчеи А. Человеческие качества. М., 1985. С. 302.
  • [51] Печчеи А. Человеческие качества. М., 1985.С. 286.
  • [52] Хаксли Дж. Ключ к будущему - гуманизм // Диалоги. М., 1979. С. 12.
  • [53] Huxley J. The human crisis. Washington, 1963. P. 70.
  • [54] Хаксли Дж. Ключ к будущему - гуманизм // Диалоги. М., 1979. С. 15.
  • [55] Цит. по: Ханке Э. На пути в век грядущий. М., 1987. С. 11.
  • [56] Печчеи А. Человеческие качества. М., 1985. С. 16.
  • [57] Там же. С. 43.
  • [58] Flechtheim О. К. Von Marx bis Kolakowski. K?ln, 1978. S. 9.
  • [59] Flechtheim О. K. Ist die Zukunft noch zu retten? Humburg, 1987. S. 45.
  • [60] Ibid. S. 46.
  • [61] Карл Мангейм (1893—19479 в работе «Идеология и утопия» (1929) дает свою трактовку идеологии. Идеологии выполняют функцию сохранения существующей социальной системы, а утопии содержат воззрения, ориентированные на изменение существующего социального порядка.
  • [62] Flechtheim О. К. Der Kampf um die Zukunft. Bonn, 1980. S. 203.
  • [63] Утопия и утопическое мышление. М., 1991. С. 134.
  • [64] Flechtheim O. K. Ausblick in die Gegenwart. M?nchen, 1974. S. 23.
  • [65] Flechtheim O. K. Warum Futurologie? // Furturum. M?nchen, 1980. S. 19.
  • [66] Reiser O. A new earth and a new humanity. N.Y., 1942. P. VIII.
  • [67] Flechtheim O. K. Eine Welt oder keine? Frankfurt am Main, 1964. S. 149.
  • [68] Flechtheim О.К. Ausblick in die Gegenwart. M?nchen, 1974. S. 37.
  • [69] Flechtheim O.K. Ist die Zukunft noch zu retten? Hamburg, 1987. S. 96.
  • [70] Flechtheim O.K. Futurologie. K?ln. 1971. S. 317.
  • [71] Flechtheim O.K. Zeitgeschichte und Zukunftspolitik. Hamburg, 1974. S. 356.
  • [72] Flechtheim O.K. Ist die Zukunft noch zu retten? Hamburg, 1987. S. 11.
  • [73] Spengler О. Jahre der Entscheidung: Deutschland und die weltgeschichtliche Entwicklung. M?nchen, 1961. S. 178.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ   >>