Полная версия

Главная arrow История arrow "Влесова книга": введение к научному анализу источника

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ   >>

«Ведические» мотивы в тексте «Влесовой книги»

Пожалуй, мало особенностей текста ВК привлекало столько внимания исследователей, как наличие в нём имён ведийских и, шире, индуистских богов и сюжетов. При этом защитники источника, преимущественно энтузиасты-непрофессионалы, как правило, поддаются увлечению «арийской» романтикой и отыскивают эти сюжеты даже там, где их, возможно, никогда и не было. Для критиков-профессионалов же «ведические» мотивы - несомненное свидетельство позднего происхождения источника, создания его дилетантом, отождествлявшим древних славян и индоариев. С точки зрения современного учёного такое отождествление - совершеннейший нонсенс, поскольку, как бы этого кому-то ни хотелось, древние славяне - не индоарии, а древнеславянское язычество - не «испорченный» ведизм.

Попытаемся разобраться в этой загадочной проблеме.

Индоарийскими, как правило, признаются следующие имена ВК:

Валу (вол; 6г), Вышень/Вышний/Всевышний (воішень 6д(?), 11а, 156, 24в, 30), дасы/дасу (см. выше, гл. III параграф 4 п. 5), Исварог {ісьвра 366), Индра (індра, інтра и т. п.; 6г, 7в, 8(27), 8(3), 30, 31), Крышень (кроішень 116), Матерь Сва (см. выше), Патар/Питар Дий/Дый (па-таре дяіе, пытаре д/'ае и т. п.; 19, 29, ЗО), Протева (протіеве; 30), Сварга (сврга, сверга и т. п. на многих дощечках), Сива/Сивый

(СЬПВЫЙ; 116), Сурья (имя бога/богини и соответствующего хмельного

напитка; сура, суре и т. п. на многих дощечках), Твастырь (твастере,

твасто1рь 6в, 22), Яма (/'ама; 22, 28). Несколько раз упомянуты сами

Веды (вЬде, г/7/ я/еде (три веды), веди 6д, 25, 31).

Поскольку, как уже было сказано, слявянское язычество и ведизм -религии, имеющие общий индоевропейский исток, но далеко не тождественные, наличие в славяноязычном памятнике имён индоарийских богов, причём довольно многочисленных, должно означать наличие заимствований из ведизма. Вопрос, по большому счёту, заключается в том, восходят ли эти заимствования к древним временам или появились благодаря деятельности подделыцика-дилетанта.

Правда, вначале следует отметить, что, возможно, не все названные персонажи совсем уж неизвестны по славянским источникам.

Действительно, сохранились следы почитания восточными славянами бога Дыя. Например, в «Беседе св. Григория Феолога об избиении града» (XI в.) о язычниках сказано: «Тот реку богиней называет и зверя, живущего в ней, как бога нарицая, требу творит. Один Дыю поклоняется, а другой - Дивии»106. На амулете XIV в. из Новгорода нанесено слово «Аш]од>у, на одном из оберегов-змеевиков - «Аоцод». Это записанное греческими буквами славянское имя «Дый»107.

Индриком-зверем в русских духовных стихах именуется мамонт, что, по мнению Д. М. Дудко, напоминает Айравату - слона Индры108. В «Стихе о Голубиной книге» о нём говорится:

«У нас Индра-зверь всем зверям отец:

Была на сём свети засушейца,

Ня было добрым людям воспитанийца,

Воспитанийца, обмыванийца;

Ион копал рогом сыру мать-землю,

Выкопал ключи все глыбокие,

Доставал воды все кипучие;

Ион пускал по быстрым рякам И по малиньким ручьявиночкам,

По глубоким, по большим озярам;

Ион давал людям воспитанийца.

Воспитанийца, обмыванийца»109.

Правда, этимологическая связь Индрика и Индры не является доказанной. А. И. Афанасьев вслед за рядом предшественников склонен был возводить имя первого к древнему индоевропейскому корню, от которого происходит, в частности, славянское «вода», считая, что звук н в слове «Индра-зверь» - вставной110. Но и он признавал, что «сходство русского предания с ведическим - в высшей степени поразительное!»111. Согласно священным песням Вед, бог Индра низводит из облачных гор стремительные потоки дождя и, собирая в особые вместилища, творит земные источники, ручьи и реки, умножает их воды, роет для них широкие русла и направляет их бег1 . Д.М. Дудко связывает имя славянского Индрика/Белояндриха/Единорога именно с ведийским Индрой. Он отмечает, в частности, что Единорог (Индрик) в апокрифической «Беседе Иерусалимской» (позднем письменном пересказе «Стиха о Голубиной книге») в точности повторяет змееборческий подвиг Индры . В ней говорится: «А зверь зверям мать Единорог. Когда на земле была засуха, и в те поры дождя на земле не было, только в одном озере вода была, и лежал великий змей, и не давал людям воды пить, и никакому бегущему зверю, ни птице летящей. А когда побежит Единорог воды пить, и змей лютый заслышит, и побежит от зверя того за три дня, и в ту пору запасаются водою люди»114.

Выше уже говорилось и о параллелях в славянских верованиях образу Матери Сва.

Вообще, следует признать, что взятые по отдельности многие из перечисленных «ведийских» имён ВК, скорее всего, не вызвали бы подозрений у исследователей. Такие теонимы, как Вышний или Сивый, сами по себе вполне могли бы быть объяснены, исходя из чисто славянских реалий. «Патар Дый» «Книги» может быть с одинаковой степенью вероятности увязан не только с индоарийским йуаш рИаг, но и с лат. йшрИег или иллир. Аетагррод.

Но в комплексе все эти имена представляют собой несомненный индоарийский пласт, наличие которого в славянском источнике нельзя игнорировать.

В главе III уже достаточно говорилось о вероятном существовании в Северном Причерноморье устойчивого индоарийского реликтового субстрата и его роли в генезисе Руси - как народа, так и государства. Это позволяет предположить, что некоторые черты ведийских верований могли проникнуть, по крайней мере, на часть территории восточно-славянского ареала. Но при этом требуется разделять архаические мотивы, сформировавшиеся ещё до заселения индоевропейцами Индии, и позднейшие черты вероучения индоариев. Нет никаких данных о наличии устойчивых культурных связей между Северным Причерноморьем и Индией во второй половине II тыс. до н. э. - конце I тыс. н. э., и поэтому развитие религии индоариев из этих оторванных друг от друга регионов в одинаковом направлении едва ли возможно.

Глубокая древность таких образов как, например, Дьяус-Питар (Небо-Отец) и Притхиви-Матар (Земля-Мать), которым в «Книге» соответствуют Патар Дый и Матерь Протева, не вызывает сомнения. Они восходят ещё к временам индоевропейской общности и имеют соответствия в религиях всех её потомков. То же, видимо, относится к Твашта-ру (Твастырь в ВК) и Матаришвану (Матерь Сва). Тваштар, согласно «Ригведе», выковал для Индры палицу-ваджру и колесницу, что сближает его со славянским богом-кузнецом Сварогом115. Матаришван, иногда полностью сливающийся в гимнах «Ригведы» с богом огня Агни, будучи посланцем Вивасвата - солярного божества, олицетворяющего свет на небе и на земле, родоначальника людей, приносит с неба на землю огонь для того, чтобы мудрецы из рода бхигу научили людей обращаться с ним116. Как мы видели в предыдущем параграфе, Матерь Сва «Книги» соответствует этому образу лишь отчасти. Она происходит от «Солнце-Царя» (7э) и приносит людям огонь, но, в то же время, оказывается связанной и с грозным Перуном.

Весьма архаичны образы Индры, Вала, Сурьи, Ямы, название «Сварга» (о котором уже упоминалось в предыдущем параграфе).

Индра - бог-громовник, победитель демонов - центральный персонаж «Ригведы». Тесно связан (иногда прямо отождествляем) с ним был бог Парджанья (Рацапуа, собств. «дождевая туча»), давно и прочно увязанный исследователями со славянским Перуном117. Вала - один из демонических противников Индры, скрывающий в пещере небесных коров. В то же время, его образ этимологически и семантически близок славянскому Велесу/Волосу, литов. Велнясу и т. д.118

Сурья (др.-инд. Бигуа, муж. род, букв, «солнце») - солнечное божество в Ведах. Его дочь также носит имя Сурья (с некоторой разницей в произношении). Он исцеляет людей при помощи «медовой» терапии -«мадхувидья». Кроме того, он тесно связан с Сомой - богом священного напитка сомы и иногда называется его сыном119. В ВК священным

напитком является сурица/сурыня (соур/'ца, соурыня и т. п.). На дощечке 22 Ладо учит предка русов готовить этот напиток: «И вот ведь тот Ладо, к нему прийдя, и говорит ему бросить мёды в воду и осури-вать их на Солнце. Тут ведь сура сделается, потому что они [будут] бродить и претворяться в сурицу. И её [мы] пьём во славу Божескую»

(«а тобото ладо доне прихозящ а рцЪму вързете медыводоу

а усо!рете е осуне себто суре утвържисящ а че оно/ брендете

/ сен претвърящете ДО СОур'1Ц1 / тоу пыймо во слвоу бозь-

коу»). Интересно, что в старину у славян существовали близкие по смыслу выражения: «зорить ягоды» - выставлять их на солнце, чтоб доспели; «зорнить пряжу» - выставлять её в весеннее время по утрам, чтоб она побелела; июль - месяц сушения скошенной травы был известен в народе под именем сенозорника120.

На дощечке 24в о приготовлении священного напитка говорится: «Се, жертва наша - мёд-сура, на девясиле и “шале” (у Д. М. Дудко - «с девясилом и щавелем». - Д. Л.) укреплённая и на [солнцеДСурье ставленная [на] три дня, а по тем [трём дням] сквозь шерсть цеженая» («се жртьва наш '/а /е мед? (так в Мир. - Д. Л.) суре о девенте сылы / щале уд!яня / на сур '1 став1ена тр/'е дн1 а по т/'ех скренз вълну циждена»). Девясил (inula helenium) в старину наделялся чудесными свойствами. Так, корень «девясильный» фигурирует в качестве вещественного доказательства в одном из дел о колдовстве (1680), приведённых в труде А. Н. Афанасьева121. В Литве листья этого растения (de-besilas; ер. с debesis - «облако, туча») употреблялись для разогнания грозовых туч122. Кроме того, литовцы до XIX в. сохраняли память о девяти силах Перкуна и тридевяти его названиях123. Очень вероятно, таким образом, что в представлениях авторов «Книги» сурица связывалась уже не только с солнцем, но и с богом грозы - Перуном124.

Яма - «царь мёртвых» в ведийской мифологии. В результате его суда душа умершего поселяется в раю предков, либо попадает в одну из адских обителей, либо возрождается на земле в другой телесной оболочке125. По сравнению с ведизмом, в В К его образ более демонизирован. Если у древних индийцев, будучи судьёй мёртвых, он отождествляется с богом справедливости Дхармой, то в «Книге» Яма - алчный

пожиратель грешников, символ тления. 22: «А как станет Грецколан бо

агць (боязливо?) вынимать мечик свой, и он будет быстро в Нави Ямы, которая ждёт жертву свою в земле, чтобы пить кровь его и жизнь

его умертвить, и тем жить-то там» («якоста грецьколан боагць

ізніежде мещце сва атый бенде брзіе унавіен одяме якіе

ждещеть жртву сву доземе абыте піте кревго і жывотьго

умерщвляте ітьіем жыте отам»). 28: «И вот, в тот день Яма примет в жертву убитых. И вот, вороны съедят глаза их. И вот, трава прорастёт

сквозь черепа их» («/се огьден яма жереть оубіене ice враніе

ядьщуть ощесоі іех і се трва растнеть скрезь щелепень іу»).

Вышня/Вышнего ВК, как правило, отождествляют с индийским Вишну. Хотя возвышение последнего в пантеоне восходит к временам индуизма, впервые он появляется уже в «Ригведе». В ведах он выступает как младший партнёр Индры126. С этим можно сопоставить сведения дощечки 156, где Вышень - посланец Сварога: «Се, Вышень грядёт на облаках к нам и речёт: “Дети, стройте град ваш и укрепляйте его, скоро будете окружены по весне иными врагами, и борьба ваша будет суровой и быстрой. И вот Сварог Меня пошлёт к вам. Вот ведь, эти имеете силы небесные слева и справа от вас. И также [Я] сказал вам, [что если]

пренебрегаете Богами, таково [вы] одни пред врагами”» («себьте

воішень гріадеть на облціех до ноі і рщеть діте гріадетесе

градь вашь і кріепіесте іе абіе бендіте отціеноі овіесма іньа

врзе і борба ваше бендіе зура і кріпка і то сварг мене

посшлеть до вы се ботье іматіе сылы небесніа ошоіе і одіесньї ваш1а / такожде рц1ех о во/ небржещете о бз'1ех / такьво есте

саме пред врзема»), Это один из двух случаев, когда Вы-шень/Вышний в источнике чётко выступает как самостоятельный персонаж. Другой случай - его упоминание в перечне богов на дощечке 11 а-б в одном «триглаве» с Лелей и Летницей. Во всех прочих текстах это имя может быть истрактовано как один из эпитетов верховного бога (того же Сварога).

Более «молодыми», сформировавшимися в целом уже в Индии, считают образы Шивы (Сивый в ВК), Исвары (один из эпитетов Шивы; Исварог в ВК) и, в особенности, Кришны (Крышень в ВК). Их наличие в «Книге» действительно может трактоваться как анахронизм, свидетельство позднего происхождения источника.

Но, прежде всего, нужно иметь в виду, что каждый из этих персонажей: Сивый, Исварог и Крышень упоминается в документе лишь по одному разу. Имена Крышня и Сивы встречаются в перечне богов на дощечке 116: первый - в одном «триглаве» с Радогостом и Колядой, второй - с Ярилой и Даждьбогом. О Исвароге/Исьваре говорится на дощечке 366: «Вот ведь, мы славны (у Д. М. Дудко - «мы - славяне». -Д. Л.), потому как славим Богов. И мы - Богов внуки, Исьвара нашего и

Дажбо» («себосехомь слвене якожде слвЫомь бозе / семо/ об-

зех внуще !сьвра наш1е а дажбо»). Эти свидетельства, по нашему мнению, не позволяют уверенно связывать названных богов с древнеиндийскими. Вполне возможно и простое созвучие имён. Наличие же в оригинальном тексте имени «Исварог»/«Исьвара» и вовсе сомнительно, так как может объясняться простой ошибкой в разбивке сплошняка: союз /, равнозначный в тексте 36а с союзом а, не обязательно соединять с именем «Сварог», приводящимся в обычной для ВК сокращённой форме.

В то же время, соответствие указанных персонажей ВК индийским всё-таки может иметь и архаическое происхождение.

Шива (др.-инд. (Дуа «благой», «приносящий счастье») был включён в пантеон в качестве самостоятельного божества ок. 200 г. до н. э. Но в значительно более древние времена это имя было одним из эвфемистических эпитетов Рудры - одного из самых архаических богов «Ригве-ды», которого можно в какой-то степени сопоставить и со славянским Родом127. Имя «Сива»/«Сивый» созвучно также имени хеттского бога Сивата (ср. с урартским Шивани)128.

Кришна - аватара Вишну - впервые упоминается только в упаниша-дах, складывавшихся уже на территории Индостана129. Однако в «Ри-гведе» упоминается некий «крестоподобный» стрелок Кришану (др.-инд. Кпапи-)т. Этому имени созвучны многие славянские слова, так или иначе связанные с понятием креста: согласно словарю Даля, «крыж» - это крест, перекрестие; польск. «кггуг», чешек. «Ыг» -крест131. Автор ВК, говоря о распятии Буса с семьюдесятью антскими

князьями, употребляет слово «крыженше». Возможно, именно с Кри-шану должен был сопоставлен Крышень ВК. Заметим, что значение имени «Кришна» (др.-инд. кшга) - «чёрный», «тёмный», «тёмносиний»132. Между тем, как уже говорилось, на дощечке 116 Крышень составляет своеобразную «троицу» с Радогостом и Колядой, солярный характер которых в славянских верованиях не вызывает сомнений. С «тёмным» Кришной это не слишком вяжется. В то же время, в формировании сложной символики к^еста, по мнению специалистов, могли участвовать солярные мотивы133. Правда, справедливости ради надо признать, что принцип расположения имён богов на дощечке 11 а-б не во всех случаях очевиден.

Во многих случаях индоарийские боги в ВК не играют самостоятельной роли, отличающей их от славянских аналогов. Патар Дый, Тва-стырь, не говоря уже об Исвароге, упоминание которого в тексте вообще весьма спорно, практически сливаются с образом Сварога. Пожалуй, наиболее насыщенным собственно ведическими мотивами следует признать текст дощечки 30, где, помимо упоминаний Индры, описан и брак Патара Дыя (который, впрочем, даже здесь сливается со Сварогом) и Матери Протевы, практически тождественный описываемому в ведах: «Се, храним Пытара Дня, потому как Он особо стоит возле Матери Протеве.

Се, ведь то бывает при совступлении в источники, и Она идёт, руки воздымая ко хлябям. И это даёт дождь, который идёт и насыщает Её. И имеем [мы] жито наше и жатву жнём во славу Её. Вот ведь Протева есть Земля наша, и Её храним, как [и] Отцы наши.

И вот венчаем Сваргу и Землю. И справляем свадьбу Их, как [мы] ждём [того]. Се, Твариць (у Д. М. Дудко - «Творец». - Д. Л.) есть Сва-режь, а Протева есть Жена Его. И вот, праздник должны устроить, как для Мужа и Жены. И [мы] есьмы дети Их. И так речём: “[Да] быть Тебе здоровой и счастливой, и иметь детей многих! И вот ведь Ты прославишься!”

И так, зря Тебя [вступающей] в воды, будь многоплодной, и даёшься Ты мужу своему Питару. И дай обещание Твоим, [что] будешь полна

плодов, фруктов и зерна. И вот, радуемся о Тебе, и огураздь (у Д. М. Дудко - «счастье»; «грузность», «беременность»? - Д. Л.) охватывает Тебя, и это будет так до конечного дня. Вот, верные Твои молят о благах и добре, чтобы была им жизнь снабжена потребным, и жертвы приносить ради того и уповать на руководство Твоё» («се бо хрніащехомь пытаре діаіе іакожде тоіе особень іе стащеть оматрі протіеве се боте беньще о совстенпленіа до кроінь і та ідіашеть ренцемоі вздіа до хленбь і се дащеть даже іако-жде ще и насицеть / то /мяхомь жо/тень наш/у / жн/у в/ен-хомь о славе ie се бо nporieee ie земе наш!а / ту хранихомь 1акожде opoi Haiuie / се пов '1енцехомь сварзе / зем'!е / прави-хомь свад'щбь оты /акожде хомь се твариць ie сварежь / пролеве ie жена ie / се празден сто i iмяхомь д/'еяте якожде о муже / жен/'е iCbMe д/'це ie / тако рец/'ехомь бендещете те здравее боле / ащстене / 'тате дето'1 многа / се боу хвал ищете се / тако зряте до вод боуде велеплодьн '1а / се да '1ащете менже осве niTape 'ща обенщете тв'щм буд'1еше плн'1а плдщ / овощь / зрно1 / се рад/'ехомь oToi / огураздь ящеть Tie iTo бящете тако до конещень ден се бо BiepHoi тв/'е омолящуть о блаз'1ех и доб>ех да бендещете /хма жывоть уснцень о nTpie6H0i / о жряте се Tie о тому / дрзещете сен о волад-носще TBia»).

Индра иногда дублирует функции Перуна, являясь богом войны и грозы. 8(3): «И тогда Интра придёт к нам, чтобы [мы] сохраняли силу

длительно и стояли крепко за поле своё» («/ та /нтра npifle до ны

або сен храняле сме сылу до трвьЬ а сталу хом тврз (слово напечатано со сбоем букв, и после него в скобках указано: “последнее

слов (о) - тврз. - О. Т. ”) о кменты сва»).

Иногда он выступает как помощник Перуна или, фактически, отождествляется с ним. 6г: «...Интра был и пребудет Интрой только, Который даёт Паруне все брани, чтобы Тот поверг их, чтобы пришёл Ярый

наш в лунче (у Д. М. Дудко: «который дал Перуну всё оружие, чтобы

тот метнул его, дабы настала весна и шла на луга». - Д. Л.)» («н/'тро бя

а пребенде до вЪк iHTpa само к/'е да паруне все бране абысте

тые да вржешет ю да прибде яро вен ашедолунче»). 30: «А вот ведь Ондер есть у нас, Который есть по-другому Перунец (у Д. М. Дудко - «иной Перун». - Д. Л.). И вот, повергает [Он] врагов на хребтища, а также отрывает головы их, и говорит с неба, и кидает их на море и

пущи» («се бо ОН дере iMiBXOMb якевь ie iHb парунець / се

вержде врзе на хрбетеще / такожде отрще главо/ ie / жещеть

О He6oi / KiflbHie о Mopia i пуще»), В то же время, на дощечке 31 (рукопись) Индре даётся эпитет «Бог мечей, Богов и Веды знающий»

(«бга меше, 6ri а вед/ знашл»).

Скореє всего, можно говорить об отражённом в «Книге» постепенном слиянии двух изначально самостоятельных образов, а не о распадении одного образа на две составляющие. При этом слияние, несомненно, идёт путём поглощения фигурой славянского Перуна фигуры ведийского Индры (то же самое, очевидно, можно говорить и о соотношении Сварога и Патара Дыя/Твастыря в «Книге»). Это, несомненно, -свидетельство в пользу слияния двух первоначально самостоятельных мифологических систем. Притом славянский компонент в этом процессе явно превалировал. Факт того же порядка - определённая деградация и забвение, например, образа Вишну, получавшего теперь лингвистическое объяснение из славянского языка (Вышний).

Весьма показательным может являться и то, что в ВК, в отличие от «Ригведы», сложно определить первенство мужской или женской ипостаси Сурьи. Например, на дощечке 30 о божестве говорится: «И се, видите Сурью; вот ведь, Сурья живит ниву и полнит силою зелёные кусты и злаки. И сие от Её рук оживает и зеленеет, и то жнивьё вырастает, и собираем его в житницы наши» («/ сен зріацете суре о се бо суре живіащете оньву і плияцете сылоу зелене хкріа і злаще і се сеереньце ожіеть і зеленесеть і та в/'ены ращіе і оберехомь

овіа до житенець нашіех»). Вообще, из всех 12 дощечек, содержащих упоминания Сурьи, в мужском роде этот персонаж вполне достоверно выступает лишь на одной (4г): «Суря светит на нас и к нам, и видим всё... Во-первых же слава Суре, Светлому Деду, который нам изгоняет злую...» («суріа світінаньадоньавідімов

ся щская. .первібо / слвасуріу стлудіду етень иждене злая...»). Причём в этом случае совершенно очевидно происходит слияние с образом Сварога. Возможно, факт выхода на первый план женской ипостаси божества объясняется той особенностью древних славянских языков, по которой «солнце» в первоначальной своей форме было женского рода. В «Остромировом евангелии» оно пишется «слъньце» и «сълъньце», в которых «-це» есть окончание ласкательных и уменьшительных существительных. Отбрасывая его, получаем первообразные женские формы «слънь» и «сълънь», или, по современному выговору, «слонь» и «солонь» (ел. «долонь, длань»), сохранившиеся в выражениях «посолонь» (по солнцу), «солоноворот» (поворот солнца) и чешек. «слунь»134.

Интересно, что в «Книге» говорится о трёх «Ведах»: «Память наша это удерживает, потому должны [мы] их славить всякий Тризень [как]

Три Веды и почтить память их, сынов наших...» («паменте нашіе то

удржещеть якожде імяхомь іе славете всак трізень тривіеде і

потщитесе о паменть іех на сыны нашіе») (25). Если верить этому указанию, взаимовлияние славянского язычества велось с ведизмом на той стадии его развития, когда сложились (или складывались) лишь три из четырёх его главных книг - «Ригведа» (сборник гимнов), «Са-маведа» (сборник напевов) и «Яджурведа» (сборник жертвенных формул). Это согласуется с тем фактом, что четвёртая книга - «Атхарваве-да» (сборник заклятий) - действительно имеет более позднее происхождение, и её содержание, можно полагать, в целом формировалось уже после заселения индоарийцами северо-запада Индостана135.

Вообще, и помимо ВК некоторые исследователи допускали наличие у славян некоторых черт индоарийских верований. Так, А. Г. Кузьмин отмечает, что божество Хоре, имя которого традиционно рассматривается как иранизм, может восходить и к индийскому языку, где до сих пор восклицание «о, хара!» значит «о, боже!»136. Можно согласиться с исследователем, что отделение собственно иранизмов от индоаризмов является перспективной задачей славянской филологии.

Учёными уже давно было подмечено, что среди слов, заимствованных в общеславянский язык из иранских языков или общих для них, особое место занимает религиозно-культовая лексика. По мнению Ф. П. Филина, наличие общности не в тематически разрозненных словах, а в большой семантически связанной группе лексики говорит о многом. Общность большой группы культовых терминов вряд ли может рассматриваться как случайное совпадение или как результат независимого развития в обеих группах языков137. Помимо уже упоминавшихся в данной главе нашего исследования примеров учёный приводит следующие.

Общеславянский язык унаследовал от индоевропейского состояния корень *bhag- >*Ьо§- с комплексом значений, отразившихся в словах богатый, убогий и т. д. Этот корень широко представлен в индоиранских языках в сходных значениях (др.инд. Ьксуай «наделяет», ЬИ^а-в «благосостояние», «счастье» и т. и.). Говорить о заимствовании корня *bog- славянами у индоиранцев не представляется возможным. Однако только на славяно-индоиранской почве у этого корня развивается новое значение «бог»: др.инд. ЬЬаЬа— эпитет некоторых богов «дающий», «наделяющий», «владыка», «господин», далее авест., др.перс. baga— «господин», «бог», общеслав. *bogъ «бог» (впоследствии давшее множество производных). Точное соответствие общеслав *$У «свят», «святой» имеет в авест. врэШа- (авест. яр- из $у-) «святой». Культовое осмысление имело общеслав. *^/оуо-5 «слово» (индоевропейский корень *к’1еи-оз, широко представленный в различных индоевропейских языках, ер. также слыти, слава и др.), авест. лгауо «слово» имело также сакральный характер. Я. Розвадовский относит к этой же группе слов, имевших культовое употребление, общеслав. *гъ!ъ «злой», *ка/аН «проклинать», «порицать», *уърШ «вопить» и ряд других. Только в общеславянском и индоиранских языках слово *го1а и соответствующие ему слова имеют значение «клятва». У древних славян и индоиранцев (как, впрочем, и у других племён и народов) обряд клятвы был одновременно одним из религиозных обрядов. Ср. алан, арб «бог», др.перс. arta- «божество Арта», др.инд. rta- «священный» и т. д. Общеслав. *bolgb- «добрый», «богатый» и т. п., bolgosloviti «благословить» и пр. имеют соответствия только в индоиранских языках: авест. bdrdjayeiti «приветствие», «восхваление», bdrdg- «религиозный обряд», «ритуал», др.инд. brhas-patih «господин молящихся». Возможно, что общеслав. *kumir «идол» заимствовано у иранцев, как это предполагал В. И. Абаев. Ср. осет. gymiry, gumeri, gcemeri «великан», «дубина», «идол», которое через груз, gmiri «герой», «богатырь», «исполин» восходит к племенному названию древнего народа киммерийцев: греч. кщрєрюі «киммерийцы», аккад. Gimirri, др.евр. Gomer. Отсюда, по-видимому, и ст.слав. кумиръ, русск. кумир'38. По мнению А. И. Абаева, украинский Вий этимологически и семантически восходит к иранскому богу ветра, войны, мести и смерти (скифский Vauhka-sUra, названный Геродотом). Обнаруживаются также семантические и этимологические параллели между восточнославянским Родом и осетинским Naf (Род)139. Интересно также то, что восточнославянское ирий {вирій, вирай и т. п.) - «южная тёплая страна», многократно упоминаемое в тексте ВК в значении

«рай» (с этим названием можно сопоставить также земе арстііа (31),

іроні (4а), іронсті (4а) и т. п.), судя по всему, представляет собой раннее заимствование из древнеосетинского: осет. /г, і г се «осетины», «осетинский народ», iron «осетинский», «осетин», Iryston, Iriston «Осе- тия» .

Следует вместе с тем подчеркнуть, что славяно-арийские языковые связи, по выражению О. Н. Трубачёва, «как бы постэтногоничны»141, то есть восходят к периоду, когда соответствующие этнические группы уже вполне обрели самостоятельность после обособления из индоевропейской языковой общности (при всей условности последнего термина). Этот факт в очередной раз опровергает все домыслы о некоем «арийском» происхождении славян.

В «Книге» иранские элементы несомненны. К ним, в частности, можно отнести отрицательную окраску термина «дивы»: «А ни Мару, ни Морока не смеем славить, ибо эти дивы - наше несчастье» (5б(осколки)). Произношение имени небесной коровы как «Замунь» также, видимо, восходит к авестийскому «zam» - «земля». Как уже упоминалось, определённое сходство с иранскими преданиями о первопредке Ииме обнаруживают рассказы ВК о Богумире. Но соотношение иранских и индоарийских элементов в источнике требует в будущем специального рассмотрения.

В целом же, по нашему мнению, следует признать, что наличие в «Книге» неславянских мифологических образов и сюжетов не может само по себе считаться доводом в пользу поддельности документа.

 
<<   СОДЕРЖАНИЕ   >>