Некоторые особенности древнерусского языческого пантеона по данным «Влесовой книги»

В ВК названы имена и функции многих восточнославянских богов. В чём-то сведения источника согласуются с современными научными представлениями, в чём-то с ними расходятся. Правда, как мы увидим, эти расхождения во многих случаях носят поверхностный, внешний характер и могут быть объяснены, исходя из особенностей рассматриваемого документа. Иногда они касаются лишь господствующего в науке мнения, которое само по себе при ближайшем рассмотрении оказывается не бесспорным.

Картина древнерусского язычества, складывающаяся на основании данных ВК, требует специального изучения. Здесь же рассматриваются лишь самые основные и наиболее дискуссионные моменты.

В источнике упоминаются многочисленные божества, не известные современной науке или увязываемые ей с неславянскими этносами, прежде всего, с индоарийцами (см. следующий параграф настоящего исследования). Однако основа его пантеона - вполне славянская и достаточно привычная для исследователей.

Чаще других славянских богов в «Книге» упоминаются Сварог, Даждьбог, Перун, Велес. Функции этих богов в целом вполне соответствуют тем данным, которыми располагает современная наука.

На роль главы пантеона больше других, судя по данным ВК, может

претендовать Сварог (Свар г, сварог к т. п.). На дощечке 11а, в частности, о нём говорится: «Восхваляем и Сварога, Деда Божия, потому как ждёт [Он] нас. [Он] - Роду Божьему Начальник и всяческому роду Родник [из]вечный, который течёт летом из источника Своего, а зимой же

никогда не замерзает» («хвалихом исварга діда бжіа іакожде те-но есе родоу божьску нщельнико а всенску рдоу студиц вещей яковво тещі в леті од кроіне сва а возме ніколе не

взмрзе»). На 7г читаем: «И защита-то та от врагов на Руси - могучий Сварог наш, а не боги другие. А помимо Сварога нет у нас ничего, кроме смерти...» («а захцень тота од вразех на русе могутьен сврг

наш ані бзі іне а просте сврга неімахом нище кроміе смрте»). Говоря о верховном положении этого бога в восточнославянском пантеоне, мы, однако, имеем в виду не вполне то же самое, как когда говорим о верховной роли Зевса среди древнегреческих богов или Юпитера - среди римских. Сварог сохранил гораздо больше черт патриарха, главы семьи, её основателя. Так, на дощечке 22 о нём сказано: «Также и Сварог есть Отец, и прочие суть сыны. И [им] надобно кориться Ему. Также и мы ведь покорны Родичу, потому как [он] есть Отец роду...»

(«такожь і сврг іе оць і проща соуте соіне а імях сен коріте

іму такожьімоі се бо корихом родце іакожь есе оць рдоу»). В некоторых текстах (напр., 15а, 23, 24г) он назван пращуром.

Сварожичами, т. е., судя по всему, сыновьями Сварога, как можно заключить из нескольких дощечек (напр., 25), считались Перун и Даждьбог. При этом все три названных персонажа, так или иначе, называются предками русов. 25: «Вот речёт Орею Сварог наш, как того сотворил “Сотворю вас из перстов моих. И будет говориться, что [вы] есте сыны Истварега. И станете сынами Иствареговыми и будете как

дети Мои, и Дажьде будет Отец ваш”» («се рце ореу сваргь наше

якосеме істваре істваріу вы од персте моіа і буде ре ще но і же

сте сыны стварего / ста в/'тесе яко сыны !стварегвы / будете

яко д'/еты Moia / дажьде буде оцваше»). 23: «Отразим врагов полуночных и отбросим врагов западных, чтобы [о нас] говорили “Русичи Громичи”, как [об] Отца нашего Паруны сынах, а Даждьба внуках»

(«одвзерщемь врзе полуденыа а тецехомь на врзе сходиibi

абЬхомь повенжды руште грм1цы якожь оце наш/его паруне

сыны а дажьба внцые»), И так далее. Таким образом, род русов на земле, согласно ВК, - продолжение небесного божественного рода. В этом представлении должны отражаться традиции общества, в котором патриархальные пережитки были ещё очень сильны.

Очень интересно сообщение дощечки 36а: «Вот ведь, та Птица Матерь Всех поёт о днях тех. И ждём их на времена эти, которые повернуть вот должны Колёса Сварженские к нам. И времена те для всех

идут к нам» («се бо птыц1а матрсва сгн'евашеть о дне тые /

ждехомь она на щасе сые якове врщатесе 'тать колы

свражье доны и щасе тые засве /дошуть до нь/»). Возможно, «Кола Сварожьи» в данном случае обозначают зодиак. Само слово «Сварог» происходит от санскр. sur - «блистать»; через поднятие звука г в аг явилась форма suar = svar - небо (т. е. светлое, блестящее), и в более тесном смысле: зодиак, солнечный путь; в «Mater verborum» др.-чеш. zuor (svor) объяснено также словом zodiacus. С приставкой на конце ga (= идущий, движущийся) образовалось слово svarga (в качестве обозначения неба и рая слово «Сварга» многократно используется и в «Книге»)²⁷. Правда, в большинстве других случаев колесо - «коло» в источнике выступает метафорой солнца. За: «Молим Влеса, Отца нашего, чтобы двинулся в небе конник Суражий, и чтобы взошёл над нами

Суре сказать золотые колёса вращать» («мълихомвлесао/'цена-

шедапотягневнеб/'комнощьсуражоувадавн/'денано/'су-

р1вЪщати/ злот'/коловевъртещеу>). 12: «...и речём славу великую

Хорсу Златоволосому, Вращающему Колёса...» («а рщемо слву

вл'/ку хрсу зль трно/ коло врт/'ащу»).

Как известно, вертящееся колесо - древний солярный символ²⁸. По данным А. Н. Афанасьева, в одном из старинных апокрифов сказано, что «триста ангелов солнце воротят»²⁹, что являет прямую аналогию процитированным нами отрывкам. Кун указал на ведическое представление солнца колесом и, по мнению А. Н. Афанасьева, справедливо заметил, что отсюда, а не обратно, возникли сказания о поездках бога Солнца на чудесной колеснице³⁰ - образ, неоднократно встречающийся в ВК. Например, на дощечке 26 читаем: «...и там (на западе. - Д. Л.) Солнце спит на ложе золотом. И вот Конник скачет к Нему и говорит

Солнцу: “Иди, Солнце, в Луга свои синие. Ведь надобно [Тебе] вскочить в повозку свою и показаться на востоке”. И, так сказав, скачет тот в другие края. И Вечер скачет близнец. И другой Конник говорит, что Солнце заходит за горы свои и возок свой золотой оставляет, и его вороги хотят украсть. И тот близнец-Конник скачет в другие края» («/ та суне сп/'е о одре зкат/'е и се комннещ скакащеть до /е / ре-щеть сун1е тренде суне до лузо/ сва сын '1а то /маше скощете до повозу твоего / срящеце од востоце / тако рещено бя скакащеть сые до шя к рае / вещер скакщеть бл'1зень /е !нь ко-моньщець рещешете оке суне за '1де за горе сва / возице све златне онещеть / то во розе хотящете утатете / г/е близеньце

оскаще ДО !нь крае»). А.Н. Афанасьев полагает, что, по общеславянским преданиям, сходным с литовскими и немецкими, Солнце обитает на востоке, где высится его золотой дворец. Оттуда выезжает оно поутру на своей светозарной колеснице, запряжённой белыми огнедышащими лошадьми, и совершает свой обычный путь по небесному своду³¹. Сохранилось в памяти славян, в частности, словаков, и представление о злых силах, стремящихся помешать движению светила: когда Солнце готово выйти из своих чертогов, чтобы совершить свою дневную прогулку по белому свету, то нечистая сила собирается и выжидает его появления, надеясь захватить божество дня и умертвить его. Но при одном приближении Солнца она разбегается, чувствуя своё бессилие³². Близнецы-всадники широко известны в индоевропейской мифологии (индийские Ашвины, греческие Диоскуры). Отметим, что здесь, в отличие от текста 9а, речь идёт не о трёх братьях (Утреннике, Полуденнике и Вечернике), а о двух.

На дощечке 11 а «вращать колёса» приходится уже Перуну: «Да и Богу Перуну - Громовержцу и Богу Сражения и Борения. Нарицаем [Его] Живящим Явленным - и [речём Ему] не прекращать вращать Кола...» («а / бгу пернев1 грмоврзецу а бгу пре а борен1а ор-

цЪхом ибвента явлены а непреставате кол'1е врщате»). Перун, как по ВК, так и по всем прочим данным, не имеет отношения ни к солнцу (в отличие от Хорса и Сурьи), ни к зодиаку (в отличие от Сваро-га), так что можно предположить, что в тексте 11 а речь идёт о круговороте самой жизни, поскольку в языческом сознании вся история движется по кругу. Нелишне также заметить, что круг или колесо с вписанной в него шестилучевой звездой-цветком также являлся символом молнии (скорее всего «родии» - шаровой молнии)³³. Однако вернёмся к богу Сварогу.

Помимо роли прародителя богов и людей (по крайней мере, русов), хозяина неба-Сварги, он выступает также в роли одного из подателей

плодоносного дождя. 30: «И вот, сушь налетает из краёв чужих. И там есть [она] до [того] времени, пока [её] Пытар не отведёт, сырость неся, идёт воспять и бросает сих на тех, давя их (очевидно, здесь имеются в виду враги русов. - Д. Л.). А вот молятся [они] Богам, та Жаля и Горю-ня та, и так встают Боги от мужей тех перед Сварогом. И Он отнимает руки свои от бороды и повелевает дождям течь на поля те. И вот, персть засохшая насытиться может по Воле Божеской, и злаки могут подняться к Лицу Дия» {«ice сушена теце 6p3ie о Kpaie цужде / тамо ie до щасо/ ажьде пытаре ie одовенде можденосще /дяшете ocniere / верждесете нане / тленщете ie а то сен мол'/аху бзем о та жал'/е и ropyHie Toie i сицеста бозе о меже то/' пернде сварегь / Toi одевтще руце с во/а оде браде / по-вел/ащеть дажьде тецащете сен до гомыте то/а / се перст усхл/а наситеце сен можащеть о вол/е бождесьте / злаще сен

можащуте се трцате до твардее»). Перевод этого отрывка довольно спорен, но в контексте рассматриваемого вопроса расхождения между вариантами разных исследователей не принципиальны. Как видим, в этом случае Сварог выступает также под именем Питара (или Патара) Дыя - факт, которому мы попробуем дать объяснение в следующем параграфе нашего исследования. Заметим, что в «Книге» он же, судя по

всему, скрывается иногда также под именами Рода Рожанича (родь

розаниць, рд/ рожен1ець не исключён вариант, что соответствующие отрывки следует переводить вслед за Д. М. Дудко как «Род и Рожаницы») и Деда. В этом отражаются его функции патриарха - главы семьи богов и людей.

На дощечке 116 упомянут Дед-Дуб-Сноп: «А в ночи нет никого,

лишь Бог, Дид-Дуб-Сноп наш» {«а вносще ник/й есь /ножде б г

д/д дуб сноп нашь»). Следует учесть, что текст 11 а-б провозглашает своеобразное триединство Сварога, Перуна и Святовита: «Се, тайна великая [это] есть, потому как и Сварог Перун есть, и Святовит. [А вот] эти два находятся во Сварге, и с обеих её сторон Белобог и Чернобог сражаются. Вот ведь, то и Сварог держит, чтобы тому Свету не быть

повержену» («се бо TaiHa вл/ка есе якожде исврг перуно есе а

свентовенд тые два есьва одържены о сврз/ а обаполы я

б/елобг а црнъбг сен пероуте се / тые исврг држещете абые

она свенту необыть пъврзещену»). Из этого логично заключить,

что имена богов, составляющих «Триглав» (тр1глав) заменены их эпитетами и атрибутами. Дуб, в таком случае, соответствует Перуну, будучи священным деревом громовника во всех известных славянских (и не только) языческих культах³⁴. Сноп привычнее было бы связывать с Велесом. По всей Европе было принято оставлять несжатым последний пучок колосьев. Считали, что в него вселяется божество урожая. У русских крестьян этот обряд назывался «оставлять волотку на бородку» или «завивать» («вертеть») бороду Волосу. «Волоткой» русские и украинцы именовали верхнюю часть снопа. Сербское «власт», чешское, словацкое и словенское vlat, lat, польское wloc означает «колос»³⁵. Но и Святовит, чей культ был особенно популярен у балтийских славян (в Арконе), также имел непосредственное отношение к плодородию и урожаю. По окончании жатвы в его святилище справлялся праздник. Жрец по уровню в роге Святовита гадал о будущем урожае, а затем, отпив из этого рога, остаток выливал перед идолом. Потом, спрятавшись за огромным пирогом-караваем, спрашивал, видят ли его, и желал, чтобы и на следующий год не увидели. Обряд, подобный последнему, исполнял на Рождество отец семейства у поляков (со снопом) и словаков (с хлебом)³⁶.

Кузнецом Сварог в «Книге» прямо не назван ни разу. Но один из его

эпитетов в источнике - Твастырь (твастере, твастоірь), что явно сближает его с ведийским Тваштаром, сковавшим Индре громовую палицу-ваджру³⁷, тем более что на дощечке 6в это имя названо в контексте металлообработки: «Вот, те праотцы (у Д. М. Дудко - «персы». -Д. Л.) наши знали медные мечи. Так ведь Твастер им сказал сделать железные и брать коней, которые бежали от Богов к нам» («сеце парце наше віеста медвена мече так убо твастереі мареще удіеляті

желзвена а брате комо не яковже тещаша од бозе до но/»).

Представая в большинстве текстов ВК заботливым старшим сородичем и защитником русов, Сварог, тем не менее, обнаруживает и способность сурово карать их за прегрешения. 38а: «И весьма сердиться и негодовать изволил вот Бог Сварог (на неподобающие речи пращуров. -

Д. Л.). Наказуючи, великое колебание горам устроил» («а велицЪ сердитися а люто ват и волиша се бгъ сваръгъ наказуіущи велико смятініе горім удба»).

Второй член «Великого Триглава», согласно дощечке 11а-б - Перун

(Перун, перунь, перунье и т. п.) предстаёт в традиционном облике воинственного громовержца, покровителя сражающихся и павших в бою. 11а: «Да и Богу Перуну - Громовержцу и Богу Сражения и Борения. Нарицаем [Его] Живящим Явленным и [речём Ему] вращать Кола - и Который ведёт нас стезёю правою на брани и на тризны великие о

всех павших, которые идут к жизни вечной, в войске Перуновом» («а і

бгу перневі грмоврзецу а бгу пре а бореи/а орціхом жівента

явленыа непреставате коліє врщате а кій ны венде стезоу правоу до бран1е а до тризнене вл'жа о вся павщ'ю якве же

!Доут ве ж1венте вЪщн1е по пълку прунно1у>>).

Интересно, что оружием Перуна, согласно ВК, в большинстве случаев является меч. Так, на дощечке 8(2) говорится: «И подумали [мы] о помощи Перуновой, и вот увидели, как скачет в Сварге Вестник на коне белом. И он меч воздвигает до небес и разгоняет облака, и гремит гром, и течёт вода живая на нас. И пьём её, ибо она во всяком случае от Сва-рога до нас жизнию течёт. И пьём её как источник Жизни Божеской на

земле» («а мыслехом о помозе преун1 а то в1дЪхом як скак-

щеть в сврзЬ вЪснек на комон1 б'мЪ а тон меча сдв1не до

небесе я ростржащеть облце а гром/ а теце вода ж '1ва на ны а

п1ймо тую бо та вшяко од сврога до ны жизневе теце а ту

п'!Ймо яко 1тсщнеце ж!в от а бозка на земЪ»). Неслучайно здесь уже именование дождя живой водой. А. Н. Афанасьев рассказывает о старинном веровании: дождь, особенно весенний, дарует тем, кто им умывается, силы, здоровье, красоту и чадородие; больным давали пить дождевую воду как лекарство или советовали в ней купаться. То же верование соединяли и вообще с водой, если умыться ей при ударах весеннего грома. Дождь, собранный на Ильин день (с образом ев. Ильи, как известно, у русского народа слились многие черты языческого бога грозы), избавлял от сглаза и вражьей силы. Выпадение дождя при начале какого-либо предприятия предвещало успех и счастье³⁸.

Ещё более показательно, что пророку Илье русский фольклор приписывал белого коня и огненный меч. Интересно, что как оружие гро-мовника меч известен лишь славянам, балтам и иранцам. Мечом вооружён авестийский Веретрагна, а скифы и сарматы вообще почитали соответствующего ему бога войны (греки звали его «Ареем скифским») в виде меча, воткнутого сверху в кучу хвороста. Осетины - потомки древних аланов - видели в молнии блеск меча героя-громовника Ба-тразда. Персы верили, что мечом-молнией владел святой халиф Али³⁹. Д. М. Дудко из всего этого заключает, что мотив грозового меча, судя по всему, попал к славянам от иранцев. Ведь именно от киммерийцев и скифов славяне впервые познакомились с мечом⁴⁰.

На нескольких дощечках «Книги» Перун владеет и более «традиционным» для индоевропейских громовников оружием. 34: «И строжет нам Перунь стрелы свои, чтобы мы силу Его приняли, дабы врагов отбросить» («/ стрже намо пероунь стрла сва або/'хомь со/'лоу /го

на взен1е /ахомь а врзе одтрцете»). По преданию, сохранившемуся у белорусов, грозный бог в левой руке носит колчан стрел, а в правой - лук; пущенная им стрела поражает тех, в кого бывает направлена, и производит пожары. Во многих местностях России, по крайней мере до XIX в., сохранялось предание о громовой стрелке⁴¹.

В двух случаях Перун сам выполняет в «Книге» функции божественного кузнеца. 4в: «Сущие [с] Богом те, кто с Перуном делают на

наковальнях мечи свои на врагов иных...» («сущібобогуніякісопе-

руномдЬляшущянаку-вендламечісвадоврагініх...»). 24в: «Вот ведь, видели Отцы наши, [как] Орей, к облакам отправился, вознесённый Его силой к Перунькову кованию. И видел там Орей, как Перунько ковал мечи на врагов, и, куя, [Тот] речёт ему: “Вот, стрелы и мечи есть [у нас] на воинов тех, и не смей бояться их, потому как уничтожу их дотла, и удел их будет смешан с перстью ближе, как земля из болота. Зверями будут они, как поросята, вымазанные грязью, и вонь свою понесут по следам своим, и там говорить будут о них как о вонючих поросятах и свиньях”. Так-то сказав, Перунько куёт мечи и Орею это речёт.

И тот Орей поведал [это] Отцам нашим» («се бо зрящете оце нашіе

ореа до облакы ходящете вех і це на бяща і всхіцена сылоу до

перунькове коващтенства і зряй тамооре яко перунько кова-

ще мещы на врагы і коваце реще тому се стріель/ а меще

імяхомь на вое тыа і не смешеще сен бояте іех яко зніцоу іех

до пудіе і кмота іех бенде уміешаніа до персте бліже яко зе-

ме обагны звіерем і бендяшуть оны яко прасете умазане од

бреніа і смраде свы понесящуть о сліеде сва і тамо рецено

бенде о оны яко смрадны прасеты и свиніе се бор ріекща

перунько коващеть мещы і ореу то реще і тое оре повенде

отец нашіем»). Это, возможно, несколько сближает Перуна ВК со скандинавским Тором, атрибутом которого, как известно, был молот (правда, боевой). Священным днём обоих громовников являлся четверг. Так, у полабских славян четверг назывался Perendan - Перунов день⁴². В германских же названиях этого дня недели до сих пор несложно распознать имя их древнего бога (напр., англ. Thirsday - день Тора). Впрочем, сравнение ударов грома с ударами молота по наковальне само по себе было вполне естественно для язычников, знакомых с металлообработкой.

О третьем члене Триглава, согласно дощечке 11 a-б, говорится следующее: «И богу Свентовиду славу речём [мы]. Вот, [Он] восстаёт, Бог Прави и Яви. И Его [мы] воспеваем в песнях, потому как [Он] есть свет. [Вы] зрите - и Явь существует. А и он нас от Нави уберегает, и Ему хвалу поём. Это [мы] воспеваем, пляшем и взываем к Богу нашему, потому как Он Земле, Солнцу-Суне нашему и Звёздам Держатель и Свету Крепитель. Творите славу Святовиду великую. Слава Богу нашему! Так сокрушитесь сердцем нашим, и вот - [мы] отреклись от дурных деяний

наших и [к] Добру пришли [мы с вами]» {«а бгу свентовидіу слву

рцЪхом се бо ста б г правіє а я віє а тому поіема песь/ніема

яко свт есе а чрезь оне відяхом свіет зрящете а яве боіте а и

тоі насо навіє убрежешет а тму хвалу пьіемо пъехом пля-

сасщете му а взоівахом бгу нашіему якожде тоі земе слонце

суне нашіе а здіездіа дрезац а свт кріепці творяцете слав

свіентовідіеве влку слва бгу нашіему то бо скрыбецете сердіе

нашіе а се сме хом одркохом сен о до злы а дЪяня нашія а

добру тецехом сте»). Но, несмотря на заявленный здесь весьма высокий, космический статус этого бога, в ВК его имя встречается ещё всего лишь дважды - на дощечке 26 и в тексте Ф 14:577. 26: «Там (во Сварге. - Д. Л.) нет ни Егунцев, ни Эланцев, но Правь княжит ими (умершими пращурами. - Д. Л.). И та Правь истинна, потому как Навь стянута [вниз], но Явь дана и пребудет во веки веков у Святовида»

{«тамо ніесте іегунште ні еланьште ніжіе праве к нежите іма і та прав іе істіа яко навіє совлещеніа ніже іаве дана і пребенде о віек вієш освенту відіу>>). Ф 14:577: «И так свет светов Велес учил нас чтить богов, ибо с ними вместе жизнь вечная. И Святовит рёк

о том же!» {«іако свт свент влес общенз [...] богун с німо весте

жівото вецне свентовіду іже ренчо тож [...}»).

Столь нечастые упоминания, скорее всего, говорят о не слишком большой популярности бога среди большинства авторов «Книги». Вполне возможно, что это объясняется западнославянским происхождением культа Святовита. Главный его храм находился в Арконе на Ру-яне (Рюгене), и его разрушение датчанами в 1168 г. было концом славянского язычества как официальной религии. Поздние авторы говорят о почитании этого бога также у чехов (Ян Дубравский), мораван (Стржедовский), лужичан (Френцель). Гельмольд называет его «богом богов», отождествляя тем самым с богом-отцом и владыкой славянских богов. Имя Святовит означало, согласно «Житию св. Бенно» (XVI в.), «святой свет»⁴³. Его функции у балтийских славян, судя по всему, сочетали функции Рода и Перуна у славян восточных. С одной стороны, он почитался хозяином света, т. е. земного мира, вселенной. С другой -обладал чертами бога-воителя. При его храме содержался священный белый конь. Верили, что бог по ночам сражается верхом на нём со своими врагами. В святилище хранились седло и меч бога⁴⁴.

Судя по всему, культ Триглава (тріглав, тріглаве в ВК) также был распространён преимущественно у западных и особенно у балтийских

славян (у восточных славян ему, скорее всего, соответствовал бог Троян). Он почитался в Поморье (особенно в Щецине и Волине) и Бранденбурге (Браниборе). В Польше ему соответствовал трёхглавый верховный бог Тржи, отец бога Живее. Трёхглавые идолы, по свидетельству П. Альбина, стояли у Иейсена ещё в 1586 г., и лужичане почитали их. В XX в. подобные идолы были найдены в Хорватии (Вачана) и в Брестской области⁴⁵. Вообще же, по мнению А.Г. Кузьмина, многоглавые божества, весьма широко представленные в пантеоне балтийских славян, характеризуют религиозные представления кельтов. Сравнительно недавние раскопки археологов (тогда ещё ГДР) показали, что и сами храмы балтийских славян носят кельтский облик, что свидетельствует об ассимиляции здесь славянами какого-то кельтского элемента⁴ . Согласно описаниям, сделанным биографами Оттона Бамбергского, крестителя Поморья, головы идола Триглава были отлиты из серебра, а глаза прикрывала золотая повязка. По словам жрецов, три головы означали власть бога над тремя мирами, а повязка - то, что он не замечает человеческих грехов. Богу был посвящён чёрный конь-оракул. По тому, как он переступал разложенные на земле копья, жрецы толковали волю Триглава⁴⁷.

Боги Велес и Даждьбог, не будучи названы в ВК в качестве членов Великого Триглава, тем не менее, судя по количеству и характеру их упоминаний в источнике, были значительно более известны его авторам и пользовались большим почитанием, нежели, например, Святовит.

Имя Велеса почти во всех случаях даётся в неполногласной форме

• (влес, влесо), характерной для церковно-славянского языка. Лишь однажды, на дощечке 33, возможно (трактовка соответствующего отрывка неоднозначна), встречаем форму вълосе, хотя и здесь, как видим, первый гласный звук является редуцированным (впрочем, о частой взаимозаменяемости букв ъ и о в ВК выше уже говорилось). Неполногласие имени бога, в честь которого «Книга» получила своё наименование в историографии, является, между прочим, одним из аргументов противников версии о подлинности источника. Одна из статей Л. П. Жуковской, написанная в соавторстве с Ф. П. Филиным, даже носит соответствующее название: «’’Влесова книга” почему же не Веле-сова?». Филолог писала: «Сочинитель “Влесовой книги”, по-видимому, поддался искушению подогнать слово Велесъ под неполногласную церковно-славянскую форму, но сделал это крайне неудачно: в раннем периоде древнерусского языка сочетание еле изменилось в оло (ср. церковнославянское млеко, у восточных славян молоко - обе формы из праславянского *мелко). Известно ещё древнерусское Волосъ - скотий бог. Но родство Велесъ и Волосъ не доказано. А если бы и было доказано, то всё равно исходной формой слова Волос является праславян-ский волсъ, а уж никак не влес»⁴⁸. Сокращения слов за счёт «выбрасывания» гласных букв весьма характерны для ВК, причём нередко они 314 касаются и имён богов. Так, на дощечке 16а находим форму джбо
• (Даждьбог); неполногласные написания сврг и сврга (Сварог и Свар-га) являются для «Книги» наиболее обычными. Но то упорство, с которым Велес именуется в источнике Влесом (За, 46, 6в, 8(2), 11а, 16а, 20, 26, Ф14:577) заставляет предположить, что за этим всё-таки стоит какая-то действительная филологическая особенность. Довод Л. П. Жуковской можно было бы принять, если бы в «Книге» на самом деле была отражена попытка произвести от церковнославянского по форме «Влес» привычные древнерусские «Волос» и «Велес». В славянской филологии была представлена точка зрения (её придерживались, в частности, Т. Торбьёрнсон и Л. В. Матвеева-Исаева), что первому восточнославянскому полногласию предшествовала перестановка звуков в сочетаниях гласных с плавными по типу *1ог1 >*?га/⁴⁹. Если принять её, то исходной формой для «Велес» действительно следует признать форму «Влес». Однако теория Торбьёрнсона столкнулась с рядом противоречий, заставивших отказаться от неё большинство ведущих языковедов⁵⁰. Интересно, что топонимические названия на Балканах, имеющие, видимо, отношение к этому имени, тоже имеют полногласную форму: макед. Велес, греч. [к/яССо д, (к/яССа, ал б. Уск:д⁵1. Это только усложняет проблему развития первого полногласия у восточных славян, поскольку архаичность указанных названий наиболее вероятна. Впрочем, этот языковедческий вопрос будет правильнее оставить соответствующим специалистам. Во всяком случае, довод Ф. И. Филина и Л. П. Жуковской в пользу позднего происхождения ВК отпадает, если допустить, что формы «Влес» - «Велес» являлись не преемственными по отношению друг к другу, а парраллельными, возможно, имевшими общим истоком праславянское волсъ. Церковнославянское или, шире,

южнославянское «влес» (заметим, что «молоко» в ВК также обозначается словом «млеко» (7ж, 8(2))) может считаться отражением тех диалектов, на которых была написана «Книга», и которые в плане дальнейшего развития древнерусского языка оказались в роли периферийных.

Велес выступает в ВК в качестве покровителя земледелия, научившего ему русов. Причём Сноп как символ бога, в некоторых случаях, судя по всему, посвящался не Святовиту, а ему. 8(2): «Влес ведь учил праотцев наших землю пахать и злаки сеять и жать, снопы свивая в полях страдных, и ставить Сноп у огнища и почитать его как Божественного Отца» {«то влес ущаше праоце наше земе раяте а злаке сЪяте а жняте вЬна вЪныца о полех стрднех а ставете снопа

до огнища а цтеть го яко оце божска»). Покровителем скота и скотоводства он прямо не называется, но, судя по всему, эта функция была ему в глазах создателей источника тоже присуща. Так, на дощечке 26 он водит стада пращуров во Сварге: «И Влес идёт править стада их, и идут [они] на злаки и воду живую» («/ влес іде правенте стаде

іех і тещіашуть на злаце і воде жівіе»).

Учёные часто отмечают архаическую связь Велеса/Волоса с потусторонним миром, миром мёртвых. Родственные ему Веле и Велона -балтские божества смерти, литовские уєієб - тени усопших, древнеан-глийск. «vael» - «оставшийся на поле боя, труп». Семантически и этимологически близки ему скандинавские валькирии и Вальгалла («зал мёртвых»), греческие Елисейские поля. Все эти мифологические имена, как и имя Велеса, происходят от индоевропейского корня *уе1-, -«умирать»⁵². В образе бога, представленном в ВК, некоторые следы такой связи тоже заметны. В процитированном выше отрывке он правит стадами скота мёртвых. Кроме того, в одном из фрагментов ВК, сохранившихся только в исследованиях Миролюбова, о нём сказано: «Если будешь работник Богам и утверждение человекам, избегнешь дурного -и Сварги Пречистого Радетеля увидишь в день навий (т. е., в данном

случае, смерти. - Д. Л.), дива дивные, да и Влеса Мудрого» («аше

буьші рабъ бъгом і чловеком оутверзжденіе, мімоідеші злая -

а сергі пречість/а дбателоу оузріші в ден навь, діва дівнаі а і

влеса мудр і а»).

Из представления о связи Велеса с миром мёртвых, скорее всего, родилось и представление о его связи с ночным движением светил (впрочем, возможна и обратная зависимость). Д. М. Дудко считает, что небесным воплощением бога для древних славян был Месяц. В русских загадках месяц - рогатый пастух звёздных стад. Плеяды - одно из самых ярких созвездий - русские называли Волосынями, украинцы - Волосожаром, черногорцы - Влашичами. В Люнебурге на Лабе (где славяне жили ещё в XVIII - XIX вв.), согласно Э. Шедиусу (1648), почитался бог «Луна» с острыми звериными ушами (пережитки зооморфно-сти были характерны для образа «скотьего бога») и золотой луной в руках. В украинских колядках и русских поверьях Месяц - муж Солнца и отец звёзд⁵³. С ВК этот образ очень близок. Так, на дощечке 8(2) читаем: «В ночи Влес идёт во Сварге по Молоку Небесному (очевидно, по Млечному пути. - Д. Л.), и идёт к своим Чертогам, и на заре доходит до Ворот. Там ждём [мы] все[, чтобы] запеть и Влеса славить от века до века, и Храмину ту, которая блестит огнями многими и делается Агнцем чистым» («в ноще влес іде ве сврзЪ по млеку небествену а іде до чертозе сва а в зоріє се дава до врат тамо жде хом све спЬва защате а влеса слвіте од вік до век і хрміну ю яква

блестще огнема многа а ства ягницечета»). В тексте дощечки За он связан с конями вестника Сурьи или самого этого солнечного боже-

ства, которое в «Книге» предстаёт как в мужском, так и в женском роде (см. ниже): «Молим Влеса, Отца нашего, чтобы двинулся в небе конник Суражий, и чтобы взошёл над нами Суре сказать золотые колёса вращать» («мьлихомвлсаоіценашедапотяневнебікомнощьсура-

жоувадавніденаноісурі-віщати/ злотіколовевьртеще»). Таким образом, бог оказывается связан и с ночным небом, и с Солнцем.

Сопричастность Велеса загробному, ночному, потустороннему миру обусловила сначала его связь с древнейшими служителями культа -шаманами, совершавшими духовные путешествия в нижний и верхний миры, а потом и славянскими жрецами-волхвами (само слово «волхв», судя по всему, родственно имени Велес/Волос) и кудесниками⁵⁴. Если признать наиболее вероятными авторами В К языческих жрецов, то вполне понятно, почему один из них назвал своё произведение «Влесо-вой книгой» (в свете приведённых выше данных, как уже говорилось, распространение этого названия на весь источник представляется не вполне корректным, и уместным его делает только тот факт, что оно уже прочно утвердилось в историографии): он приписывал его откровению, дарованному этим богом.

Даждьбог (даждьбогъ, дажьбо и т. п.) - бог Солнца как плодородящего начала - и таковым предстаёт и в ВК. 31(«Дощка с молитвами»): «Славим Даждьбога! Да будет Он наш Покровитель и Заступник от Коляды до Коляды. И плоды на полях [да] даст, травы скоту, и даст нам во все дни говядам умножиться, и зерна житного множество, чтобы [нам] медовичи завести и печь, Бога Светлого славить, Сурожем называемого с зимы и [когда] движется на лето» («Слвіхомдаьбо (вероятно, пропущено “же”) (примечание Ю. П. Миролюбова. - Д. Л.) абуде-тоінашьпькрвителазастоупищодколядоідоколя-д оіаплодінаполехадаяшеттрвоіна с ко тіяаданамово -сведніегьвіадіаоумножи-

тисеазьрнажитніамножестьабоіхоммедьвіщізатвр-же тіапещібга с в та сл в і ті-

соуронжебостьодрещенодозімоіатецінальто»). На дощечке 386 он движется по небу на золотой лодке: «Даждьбог на струге своём пребывает во Сварге весьма голубой, каковая есть синяя, и струг тот сияет, и сияет оно как золото, Огнебогом распалённое... Его дыхание - жизнь

есть всякой твари и прибежище...» («/. даждьбог на струзЬ

своемъ біашегь въ сварзЬ/ 2. премоудрЫ іакова есте соініа а

струг отоіі/ 2. сііашеть а сріащето іко злато огнебогом роспаленесть...того доуханіе животъ есте всііа/ 3. тваре а прібьжіщіе»).

Наравне со Сварогом Даждьбог является по ВК, как уже говорилось, одним из божественных предков и защитников русов и, более того, создателей вселенной (дощечка 1 ).

Очень интересно сообщение дощечки 7э: «...а Дажбо нас родил через корову Замунь. И вот мы будем Кравенцы - и Скуфе, Антиве, Русы,

Борусени и Суренжецы» («а дажбо нас родиве кренз краву замунь а то бедехшемо кравенце аскуфе антіве русы борусень

а суренжецы»). Корова Земунь упомянута также на дощечке 8(2): «А вот Корова Земуня идёт в Поля Синие и начинает есть траву ту, и Молоко даёт. И течёт это Молоко во Хляби и светит в ночи звёздами над нами. И тут Молоко [мы] видим, сияет [оно] нам. Этот-то (...) Путь

правый, а иных нам не надобно» («тубо то крава земунь и де до поля сьінія я пощена ядсте траву ту а млеко дава і теце то млеко до хлябЪх а світе в но ще згвінздама над ны а ту млеко виде ймо сящете нам о та бо (неразборчиво. - О. Т.) путей ь

права а інах не імяхом і мате»).

Здесь мы сталкиваемся с широко известным в мифологии образом космической коровы. В. Н. Даниленко отмечал, что представление о космических быке и корове возникло ещё в охотничье-скотоводческой среде⁵⁵. Кроме того, он полагал, что образ космического быка распространился во многие земледельческие районы Азии, включая и Северную Индию, именно с территории Европейско-Азиатского степного пограничья.

Вместе с тем, следует, очевидно, принять точку зрения Н. В. Слати-на, предположившего этимологическую связь имени «Земунь» (земунь/ замунь) с землёй («земе» в ВК). «Земунь», буквально «Земная» (ср. авестийск. зам - земля), по его мнению, - олицетворение Земли родящей и кормящей, через которую родились славяне⁵⁷.

Подобное развитие образа небесной коровы в земледельческой среде вполне естественно. А. Н. Афанасьев приводит примеры общего происхождения названий коровы и земли (а иногда и неба) в индоевропейских языках: «Санскр. g? (gaus, зенд. g?o, лат. gohw, др.-верх.-нем. chuo), сохранившееся в русском говядо, имеет следующие значения “бык”, “корова”, “небо”, “солнечные лучи”, “глаз” и “земля”, зенд. g?o и многие другие санскр. слова (ida, il?, ira, aditi, gagati, mah?, m?tar, surabh?) означают вместе и корову и землю; греч. y?ia (уг) - земля происходит от gavya - пастбище для скота»⁵⁸. Во многом образ коровы Земунь близок, если не тождественен, образу Матери Протевы - супруги

Сварога - Питара Дыя из дощечки 30, о которой ещё пойдёт речь в следующем параграфе нашего исследования.

Тесная, неразрывная связь русов с землёй в «Книге» подчёркивается, например, на дощечке 23: «Се, лядвеи наши отверзаем и толчём земли нашей в них, чтобы удержать её до самого смертного часа, а Марю увидим, дадим ей. Се, Мора отступится и скажет в ответ: “Не имею

силы тут, чтобы одержать победу над Русичами”» («себо ліадвь/

нашіа одврзіехомь і тлецехомь земе нашіа доне абы удр-

зещете овіє ажьде до смертена щаса а маріу зряте даящете

се бо мора одступисе я одреще неімяхомь сыла туа абесте

одерзіела витезе руште»). То же и в тексте 376: «Вот ведь, коснулись [мы] земли и приложили пальцы к ранам своим, и давим на них, чтобы после смерти [мы] предстали перед Марморей и [та] сказала: “Не должна бы [я] винить его, потому как полон земли, и не могу его отделить от неё”. И Боги, надодящиеся там, чтобы сказали о тебе: “Этот -Русич, и пребудешь [ты] им, потому как взял землю в раны свои и

несёшь её в Навь”» («се бо сехомь на земіе і яхомь прете до

ране своа а тлцем донье абыхомь по см рте семь стах предо і

мар морі а і ріекла бях не і мам ь венете тоегу яко і есе плніен

земіе і не могощу іего одіелете оде ніе і бзе бящі тамо да

ріещуть о те сы есе русишть а пребоудеші тоемь яко ял есе земіе до ране сва і несещеше іу до навіа»). Столь вопиющий с точки зрения современной медицины способ обработки тяжёлых ранений для древних русов мог иметь реальный священный смысл. Следы подобных представлений сохранялись у славян ещё многие столетия. Так, старообрядцы перед обедом и ужином, за неимением воды, умывали себе руки землёй, приписывая ей такую же очистительную силу, как и воде . Земля, смоченная слюной, признавалась средством, заживляющим раны⁶⁰.

Наиболее известное в историографии женское восточнославянское божество - Макошь/Мокошь, входившее, согласно летописям, в языческий пантеон Владимира 980 г., в ВК упомянуто лишь однажды, на дощечке 38а. Вернее, упомянута, судя по всему, даже не сама богиня, а какой-то разряд мифологических существ с родственным именем: «А в лесах дубовых Лесичи в ветвях колыхаться начали, а бороды [их] хмелем утыканы, а волосы в травах, они - листья зелёные. И Мокошаны,

кто на земле спит, [тому] того [же] в бороду натычут» («а в лЪсЪхъ

дубЬвыхъ лЪсищи во вЬтвіехь колисатися зачаша а брадіе

хмелемъ утчна, и власы въ трав/'ехъ. тыи суть листы зелена а

мокошаны я коже въ под Ъхъ спый, того до брады затычена»).

Зато одним из наиболее часто упоминаемых активных персонажей в «Книге» является женское божество, которое в преимущественно используемом нами переводе Н. В. Слатина выступает как Матерь Всех, а у других авторов - как Матерь Сва (Птица Матерь Сва, Матерь Сва-Слава). Она упоминается на дощечках 6а, 76, 7г, 7д, 7е, 7ж, 7з, 7э, 8, 8(2), 13, 14, 19, 20, 21, 23, 28, 29, 36а, Ф 15:571. Возможно, она же именуется Перуницей на дощечках 7д, 7е, 8(3) и 26. Беря во внимание значительность её роли в повествовании, а также отсутствие несомненных аналогий в славянском язычестве, остановимся на этом образе подробней. Об этом персонаже в ВК сообщается следующее.

6а: «И тут была великая беда, и жнивья наши сожжены, и уничтожены селения, а на их [месте] лишь дымы и пепелища. Тут ведь прилетела к нам Птица Божья и говорит: “Идите на полночь, и накиньтесь украдкой на них, когда они идут на сёла наши и пастбища“. И так сделав,

уйдя на полночь, и набросимся на них и разгромим их» («а ту бя вел-

ка б!да а жнева нашо1 палена а нище селище но (се лищено?)

(вероятно, замечание самого Ю. П. Миролюбова. - Д. Л.) она нен(же-

до/ ме/' попелеще ту бо преленте до но/ птице бжеска а рще

о до (те до полуноще а натятесе на нане колиждето/ идяхуте

до слео/ нашо( а патебеште а тако утворяще удше до полу-

неще а натщемо сен нане а роспр '1яя тая»).

76: «Песни хвалы и Матерь поёт, та прекрасная Птица, которая

несла огонь Пращурам нашим в дома их» («п'юне хвалы а матыря спЪващет оя красна птыц(я яква несе пращурем нашем огнь до домы я»),

1г. «И ведь идём, потому как Матерь Всех поёт песнь ратную, и [нам с вами] надобно прислушаться к ней, чтобы [нам] не есть травы, скот наш Грекам отдавая... Ведь Матерь Всех поёт над нами, и [нам] надобно стяги наши дать ветрам трепать, а коннице - степью скакать,

чтобы [нам] пыль поднять военную, и врагам дадим вдохнуть её» («то

бо то идехом яко матырясва спЪва т'сень ратьну а (мяхом ста

послехнуте донь абы сва не ясте травы а скуфе наше грьц/ом

даяшете... бо матырьсва спЪва надо ны а 'шемо стегне наше

дат( вятром трепате а комоньства ступы скакащете да прах

подыймо воень за ны а вразем дахом дыхенть е»).

7д: «То ведь Матерь Всех поёт во Сварге о подвигах ратных... И так-то Матерь Всех бьёт крыльями о трудах ратных и славе воинам, которые испили воду живую от Перуницы в сече жестокой. И та Перу-ница летит к нам, и она рог даёт, полный воды живой о жизни вечной герою нашему, который вражеского меча получил, а голову отрубленную потерял» («то бо матыресва спЪвашеть ве сврзе о подвиты ратны... тоб то маырьсва б'/ящеть крыдлема о труды ратне а славе во'юм якове 1сп1яхша воде ж/'ве од перунце в сеще у крути ей а тая перн1ца лете до ны а тая роуг двашеть плнен воде ж/'ве о ж!вот вЪцень гордине нашему иже меча враз1я

одоста а главу стрцену утрате»).

7е: «...а умрёт - и на луга Свароговы идёт, а там Перуница речёт: “То ведь никто иной, а Рус-герой, а не Грець и ни воряг, а славный (у Д. М. Дудко - «славянин». - Д. Л.) роду славного” (у Д. М. Дудко прямая речь заканчивается здесь, что, возможно, более логично. -Д. Л.). И он идёт вослед за пением Матеревым, Матери Всех Наших, на луга твои, Свароже великий!”... Вот ведь Матерь Всех бьёт крыльями по бокам своим обапол, как возжжённая сияет светом нам. И всякое перо иное, прекрасное: красное, синее, голубое, жёлтое и серебряное, золотое и белое. И она ведь сияет как Суне-Царь умеет и вокруг идёт посолонь. Она ведь светит семью красами, которые заветом о Богах наших стали. А Перун, её узрев, гремит в небе ясном. Она ведь - наше счастье, и так [нам] надобно всю силу отдать, чтобы [мы] увидели то же и отсекли старую жизнь нашу от новой, как рубят дрова в доме огнищанина простого. Матерь Слава бьёт крыльями о полы, и идём под стяги наши, а они ведь - Стяги Ясные» («а ум ре а до луце свргова /де а тамо перуница рЬще тые бо нише /А ниже рус гордин ан/' грьць ан/' вряг анмо славен роду славна а тон иде по спЪвех маты ре вех а матыресванщех до луце твех сварже влике... то бо матыресва б'/ящеть крыдляма о боце сва обапол якова возгена сяще свентем до ны? (здесь и ниже - согласно изданию 1990 г. - Д. Л.) а вшяко перо /не красне чермено сине мондре жолуте а стрбрне злате а беле а та б о сящеть яко су не сару-ме а воколы /де пасунь табто светящеть оседьма красы /же завещь о бозех ста наше а перунь ю зрящее грметь в небУ ясн1 табото наше щества а сиць /мяхом ста сва сыла дате да узр'/емо такожь а одсенщехом стар ж'/вот наш од нова? якова есь сеще на врубе дрва дом/ огнищан прость матереслава б'/е

крыдлема опалы а /дьмо до степ нашенстве а те бо creHri ясуне»).

7э: «И Мтерь Слава поёт о трудах всяческих ратных. И [нам] надобно послушаться и хотеть рати яростной за Русь нашу и Святых Праот-цев наших. Матерь Слава сияет до облаков как Суне, и предвещает нам победы и гибель... Так слава наша пойдёт к Матери Славе и пребудет в ней до конца концов земных и иных жизней... И бьёт ведь крыльями Матерь Всех и поёт песнь к сече. И та птица Солнце-Царь не есть, а

Она от Того начала быть» («а матыреслава спЪвашеть о трудЪх свакех ратнех а мамехом ста посленхате а хотящети бране 3ypiee за русь наше а пра свнтоце наша матырьслва сящеть до облцева яко сунь а вЪщяшеть ны побЪды а згенбель... тако слва наше отеце до матырьслве а пребенде вонь до конца конець земстех a iHex ж/'тве... / бяща б'што крыдлема ма-тырьсва / спеващет песен до сеще а та птыц1а суне cape не

есть а тая есь од она ова ста бяща»).

7ж: «Те-то Славные (бояре. - Д. Л.) ничего не берегли, ни жизни своей. Так говорит о них Берегиня, и бьёт крыльями Матерь Всех Слава и говорит о тех потомках, которые ни Грецям, ни ворягам не поддадутся. Речёт та Птица о героях Борусеньских, которые от Ромев [рук]

пали около Даная возле Трояня вала» («лто славне н/'що берьгш/'а

ан/ жiвоты сва тако рце онье беретынья аб'1еть крыдлема ма-

тырьсваслва а жещеть о тые потомицЪ якве Hi грьц1ом Hi

врянзем не пода жещеть тая птыц1а о грдь/Hiex борусеньш-

тех якве од poMie падща колы данаеве вендле троянь валу»).

7з: «Матерь Сунева (у Д. М. Дудко - «Матерь Солнца Сва». - Д. Л.)

свои строен/я (Н. В. Слатиным это слово не переведено. - Д. Л.) и крылья обапол распускает (?). Её тело в середине, а голова Светлого на плечах его, воеводы славного, какие не теряют в сече головы своей,

Светлые, и уберегут её до тех дней» («матырьсунесва строен1я а

крыдлева обаполе розерщена / тЪла ве средьц1 а глава ясуне

на рамена го вовендце славне? якове не ленщешуть в сенщИ

главе CBoia ясуне а убреготь ю до ова дне»).

• 8: «Бьёт крыльями Матерь Всех Слава и речёт нам идти на сечу. И [нам] надобно идти... В то время как Годь шла с полуночи, Ерменрех, вот - в то же [время] Егунцы, и так поддержался [он] ими. И у нас [так] было два врага на двух концах земли нашей. И тогда Болорев пред трудами великими и засомневался. Тут-то Матерь летящая речёт ему, что
• 322

[нам] надобно пасть на Егунцев первее и разбить их, и поворотиться на

Годь» («5/е кро1дл1ема маты ре сва слва а жещеть намо /те до

с'/ещ'/е а махом /те...за тее щасе кол'/бва (в этом месте у Миро-любова заканчивался один абзац и отрывок, а со следующей строки

начинался новый. - Д. Л.) годь /де од полуноще !ерменрех се

отоеже /егунште а тако се пдорже о она а сме /мяхомь два

враз/ на два конц1я зем'/е нашоНя а та бол о ре в предо труд о/

в елке а усумнесе ото ту матырь летш'/а реще мо яко см/ея/

паднуте на /егуншла аперв1е1е а рострщите ю а сен по-

вралтесе на годь»).

8(2): «Вот прилетела к нам и уселась на дерево и поёт птица, и всякое перо - другое и сияют цвета разные. Стало и в ночи как днём, и поёт [она] песни к борьбе и битве» («Се пшелетла до ны я сЪдлеся на древо а спЪва птьц1я / вшяко перо е те а сяще цвЪта руз-

на ста / в ноще яко в ден а спЪва пЪсне до бор '/я а до пре»).

8(3): «Летит во Сварге Перуница и несёт рог славы, чтобы [мы] испили его до дна! А поле наше должны [мы с вами] отобрать у врагов наших. И та Перуница речёт: “Как же вы, Русичи, проспали пашню

свою? Бороться должны вы в этот день!”» («лЪтЪ в сврзЬ перуныцья

а не се роуг слве наож /спыймо го до кута а кмЬто наше

!мяхом ста одЪстяте од врг нашех а та перуныцья жеще аяк-

ве рус '/ще шле проспавья орю све бор1янесте сен длжны у

тон ден»).

13: «Вот, ум /зверзец, храбрость укрепил, и они пошли к Солнцу восходящему, с обеих сторон реку видя. И там поселились, потому как и Матерь Всех Слава рекла - и она с обеих сторон крыльями овеяла

их...» («ее бо умная изверзец хоробря оукрепе а тые /дще до

суне всходяще обапола р '/еку зряце1 тамо сЪдша /ако амте-

ресваслва ржеце а та обасва кр '/длема освяжде она»).

14: «Потому как вот враг идёт на нас, возьмём мечи и победим. Ре-чены Матерью Всех слова, что будущее наше славно. И идём [мы] на смерть, как на праздник... Бьёт крыльями Матерь Всех и кличет нам [о том], чтобы [мы] шли за землю нашу и бились за огнища племён наших.

Се, (...) [они] ведь суть Русичи» («понежде се /де врг нане обе-

рехом сме меще а одерзехом веще на од матерсва ело весы

якожде будоущая наш '/а /е елвна / тецехом до смрте яко до

празднован1а... б'/еть крыдлема матрсьва а клищеть но1 о якожды /дехомь за земе нашю / добихомься за огнище пле-

мы наш!а се (неразборчиво. -О. Т.) бо суте рус ищи»),

19: «Молимся [мы] Патару Дию, потому как Он низвёл Огонь, который Матерь Всех Слава приносит на крыльях своих Праотцам нашим. И Её песнями воспеваем [мы] возле костровищ вечерних, где рассказываем старые слова славы нашей...» («молихомь патаре дя'/е яко то/' изведе огнь /ждеть мато'/рьсваслава приесеть на кро/дл/ех све праоцем наш1ем / ту п1еснема поемь одле къстрбо1ц1е

вещерне 1еждо1 пов '/ехомь старее слово/ слве нашеа»).

20: «.../?о по все также видели Птицу, конницу останавливающую, и

врагов тех крыльями [она] закрывать стала, и головой била 3#/...

щастЪ (у Д.М. Дудко: «...по своему также идя, птицей конницу поставили, и врагов она крыльями покрыла и головой била...»; отрывочность текста не позволяет в данном случае отдать предпочтение какому-то варианту перевода. - Д. Л.)... Тут ведь [будет] слава великая, и её вещает Матерь Всех, крыльями бьющяя ...ко» («/....ро посве такоже /дце пто'/ц'/у комоньство1 став1ш1а а врзе ту/у кро'/д.ма сакро-васта а главоу 6ИаЬн1... 2. щастЬ... 23....ту бо слва влека а ту

вЬщ1а1аше мато'/рьва кро'/длема б'/ащь ..ко»).

21: «Птица ли же Матерь Всех славу речёт нам и просит нас от них Отцовскую Славу защитить - и то нет [у нас] дерзости встать на рать,

да и мечами своими брать землю нашу у врагов отцовскую» («ле же

птыц1а мато'/рьсва славу жеще на но/ / моли насо о техма

оцеву слву ушещете / то не/'мяхомь дерзесте стате на рате а /

мещема свема брате земе наш '/у од враз1ем отщеноу»).

23: «Се, речёт Матерь Всех о нас и славу речёт нам. Возьмём же [мы] тут мечи наши и идём до света в поле... Вот, речёт Птица Матерь Всех нам, чтобы мы подняли мечи свои на защиту свою и её. Вот, бьёт крыльями о землю и прах отрясает до Сварги. И вот, кидается на землю, и бьётся за нас, потому как страшится за нас. И вот [мы] победили.

Сделали [мы], как [Она] кричит; ведь тот крик - к сердцам наших» («се

бо врещеть птыц1а матерсва оны а славу р '/ещеть ны яхомь

бо сьме оту меще наш'/я а /дехомь до свенты о пол /а... се

врщеть птыц1а матресва оны або'/хомь семы взденлы меще

сва на захите своу а /е/у се б'/е крыдл1ема о земе / прахь

одтрзе до с врзе а себо врзех о земе а се б'/е онь яко стра-

щесе за ны і ту одрзехом оутворжехом яко крещеть себо

кренчь тые іе до сардіа наш і а»),

26: «И падшему на поле битвы Перуница даёт воды живой испить. И

изопьёт [он] её, [и] пойдёт во Сваргу на коне белом» («/ падещему о

поліе пре пероуниціа дає водоу жівоу опыте і опьщет іу іде

до сврзе на комоніе біліє»).

28: «Бьёт крыльями Матерь Всех Слава и речёт нам о трудном часе,

засухи и мора говяд» («біе крыдлема матрсва слва і врещеть

намо о трудьніем щасу сушьноі і мору говіад»).

29: «И там Матерь Всех Слава перед нами идёт, потому как огонь [Она] дала Пращурам нашим. И се, Щуры наши во Сварге радуются о нас. Се, ведь Питара Дия молит [она] о нас. И се, Орей зрит на своих

людей» («/ тамо матрьсва слава пшедь нам ідеть іакожде

• 0 тень дашеть працуром нашіем і се щуре нашіе ве сварзіе рядящутьсе о ноі се бо пытере діяіе молі о ноі і се оре зріящеть на све людь»).
• 36а: «Вот ведь, та Птица Матерь Всех поёт о днях тех. И ждём их на времена эти, которые повернуть вот должны Колёса Сварженские к нам. И времена те для всех идут к нам. Говорим [мы] Матери Всех, что будем оборонять землю нашу лучше Вендов, которые пошли на заход Сури и там перед врагами землю пашут и ошибочную веру имеют, побеждённые ими... И та Всех Птица речёт, потому как огонь-пал понёсся на нас и Голунь порушит, дав ей горение: “А Боги, купальте, и, дожди,

идите!”» («се бо пть/ціа матрсва спіевашеть о дне тые і жде-хом она на щасе сые якове врщатесе імать колы свражье доны и щасе тые засве ідошуть до ны рщехомь матрсве якожде бендехомь брантете земь нашіу лепіе венды якве ідьша до западь суре і тамо преде врзе земе раящуть і хь/беніу віру

1 муть одержетесе наніе... і та сьве пть/ціа рещешеть яко

огень смарь понестще доноі і гьлоу порущешеть до тоіе го-

рень бенье а бозе коупалите а дажде даждите»). Второй отрывок текста 36а, в котором упоминается рассматриваемый персонаж, в переводе Д.М. Дудко приобретает совершенно другой смысл: «И та птица сказала, что она огонь Смар понесёт к нам и Гьлу поручит, чтобы тот вверх бил, а богам купалить, а дождям дождить». Отрывок действительно «тёмен» по смыслу. Возражая Д. М. Дудко, Н. В. Слатин пишет: «Чтобы Птица Огню поручала, да ещё чтоб тот “вверх бил”, это ещё представить возможно. Но далее он продолжает то же самое (у него)

предложение: “а богам купалить, а дождям дождить”, то есть Птица у него поручает “богам купалить”... Такая ситуация уже невообразима. Конечно, фрагмент этот непростой. Но нельзя же с ним разделываться

таким образом. Что смарь-“пал”, гьлоу-“Голунь”, а порущешеть - “поручала” - см. прим. выше. Так что никакого “раздвоенного Смара и Гьла” изобретать не стоит»⁶¹. Аргументы, приведённые здесь Н. В. Слатиным, не кажутся убедительными. Птица Матерь Всех (или Сва) - явно одно из центральных божеств пантеона «Книги». Слово

порущешеть с одинаковой степенью вероятности может обозначать и «порушит» и «поручит». Кроме того, можно предположить, что это

ошибочное написание слова порещешеть - «скажет». Название Голунь в тексте «Книги» ни разу не встречается в форме гьлоу Зато

предположение Д. М. Дудко, что здесь словами смарь и гьлоу обыгрывается имя бога Симаргла, вполне соответствует как контексту источника, где Симаргл наделён эвфемистическим эпитетом «Огнебог», так и древнерусской книжной традиции, в которой постепенно подвергавшееся забвению имя бога раздвоилось сразу на два имени. Правда, в отличие от ВК, этими именами были не Смарь и Гьл, а Сима и Ргл. Таким образом, в трактовке этих двух слов следует согласиться с Д. М. Дудко. Общий же смысл отрывка точной расшифровке на данный момент не поддаётся.

Упоминание рассматриваемого женского божества содержится также в одном из текстов из архива Филипьева. Ф 15:571: «И Матерь рекла нам, что ничего от нас не примет... (если мы не будем сражаться). И великую помощь она дала нам против конницы фарсийской, и одолели

мы её в битве у Кия-града» {«маті падіева рещехом оноі а нікіе

до отнещоісва не пріяшеті... велька помоще дая напротіве

комоньствоі фарсіста с одьжі тая оне пріу до кіяград»).

Можно согласиться с рядом исследователей, что Матерь Сва близка к ведическому Матаришвану - богу, принёсшему людям небесный

огонь⁶². В то же время, слово «сва» в ВК выступает как возвратнопритяжательное местоимение, поэтому «Матерь Сва» может значить «наша Мать» или, как считает Н. В. Слатин, «Матерь Всех»⁶³. Последний, как мы видели, вообще не считает нужным переводить вторую

часть словосочетания маты ре сва именем собственным. Он пишет: «Слово сва имеет в текстах ВК два основных значения: 1. возвратно-притяжат. местоимение свой, -я, ~е, -и, -их, -ими; себе (соответствует санскр. эуа свой, собственный; мой, твой, его; п. собственное “я”, родственник; собственность) 2. все, всё, -я, притяж. всех. Таким образом, матыря/матыръ/матыре сва - “Матерь Всех”, “Матерь Своих”, либо даже “Матерь Своя”. Д. Д. (Д. М. Дудко. - Д. Л.) это имя 326 упорно переводит как “Матерь Сва” - но ведь нет сейчас по-русски слова “сва”; кроме того, он не поясняет значения этого слова - зачем же тогда его вообще употреблять?»⁶⁴. Можно согласиться с Н. В. Сла-тиным, что авторы «Книги» вторую часть имени богини действительно понимали, скорее всего, как «Своя», «Наша», «Всех» и т. п. В то же время, сама стойкость сочетания, а также некоторое (неполное) совпадение функций персонажа с ведическим Матаришваном заставляет предположить, что могла иметь место индоарийская основа, но на славянской почве она уже была переосмыслена. Принимая во внимание это, а также сложность точного перевода местоимения сва на современный русский язык, мы сочли возможным использовать в дальнейшем теоним Матерь Сва.

На дощечках 76, 19 и 29 Матерь Сва действительно предстаёт подательницей огня (видимо, олицетворяя здесь молнию), причём, в двух последних случаях фигурирует вместе с Питаром Дыем, которого считают ещё одним «ведическим» персонажем «Книги» (подр. см. следующий параграф исследования). Однако главные её функции, согласно источнику, заключаются, как мы видели, не в этом.

Птица Матерь Сва-Слава выступает в «Книге», прежде всего, как предсказательница (грозных событий), помощница русичей в битвах и воскресительница павших героев для новой, райской, жизни при помощи живой воды. В последнем качестве она чаще всего фигурирует под именем Перуницы, но, по нашему мнению, серьёзных оснований для разделения этих персонажей не имеется, так как их функции дублируются. Отметим, между тем, тот интересный факт, засвидетельствованный А. Н. Афанасьевым, что жмудь даёт Богородице эпитет Percunatele или Percunija - женская форма от имени Перкуна (Раппа Maria Percunatele)⁶⁵.

В сведениях науки о славянской мифологии обнаруживается немало соответствий образу Птицы Матери Сва. Так, по свидетельству сказок, живую и мёртвую воду часто приносят вещие птицы (как правило, ворон, сокол, орёл и голубь)⁶⁶. Правда, внешний вид персонажа «Книги» больше напоминает сказочную жар-птицу. Возможно, следует согласиться с Н. В. Слатиным, что в некоторых случаях Матерь Сва олицетворяет, в частности, радугу (на дощечке 7е, например)⁶⁷. Это согласуется с тем, что богиня оказывается одновременно связанной и с Перуном, и с Солнцем-Царём.

Некоторые черты сближают Матерь Сва с западнославянской богиней Живой. У польского историка Прокоша (Пшибыслав Диаментов-ский) есть следующее сообщение о поклонению богу Живе, на самом деле относящееся, по мнению Д. М. Дудко, к богине: «Особенно ему поклонялись те, кто слушал первый крик кукушки, суеверно ожидая прожить столько лет, сколько та прокукует. Считалось, что этот верховный владыка Вселенной превращается в кукушку, дабы им объявить срок жизни. Поэтому считался преступником и карался смертью от властей тот, кто убивал кукушку»⁶⁵. Д. М. Дудко также отмечает, что кукушку славяне почитали как вещую птицу, предсказывающую не только время жизни или смерти, но и урожай или недород, свадьбу и даже цены на зерно⁶⁹.

Кроме того, по данным А. Н. Афанасьева можно предположить бытование у славян культа богини Сивы: у краинцев пятница называется Sibne dan, т. е. день, посвящённый богине Сиве (лит. Seexva), имя которой сближалось Я. Гриммом с супругой Тора Сиф⁷⁰.

Впрочем, имена Жива/Сива, вполне вероятно, могли быть лишь разными вариантами произношения имени одной и той же богини в разных славянских языках, тем более что функции Живы и Сиф в целом совпадали.

Несомненное созвучие имён Сва/Сива/Жива может оказаться неслучайным, особенно если иметь в виду зафиксированную в источниках связь богини Живы с вещей птицей - кукушкой. Кроме того, как видно из процитированных выше отрывков, Матерь Сва тесно связана с Перуном, Сиф же являлась женой Тора - скандинавского громовержца⁷¹.

Впрочем, окончательные выводы делать рано. О полном тождестве образов Живы и Сивы, в том виде, в каком они до нас пришли, - с одной стороны, и Матери Сва (Перуницы) - с другой, не приходится. Дело осложняется, между прочим, и тем, что о первых двух персонажах не сохранилось аутентичных данных.

Как мы видели, на дощечке 7ж Матерь Сва названа Берегиней (бе-

регоіньіа), в то время как считается, что в действительности Берегинями называли женских мифологических существ, предположительно олицетворявших лихорадку⁷“. Однако, например, Д. М. Дудко полагает, что под этим именем могла скрываться и одна из главных восточнославянских богинь плодородия⁷³. А. Н. Афанасьев писал: «между другими славянскими названиями, присваиваемыми облачным жёнам, было берегиня - название тождественное с именами: баба-горынка и баба-алатырка (от слова “алатырь-камень”), какие встречаются в народных былинах. Древнейшее значение слова берег (брег, нем. berg) - гора»⁷⁴. Древнерусское тръгыня», с которым Д.М. Дудко сближает имя «Берегиня» означало «лесистый холм», «земля»⁷⁵. В данной связи интересно указание дощечки 6г: «Вот ведь Магура поёт песни свои к сече. И та

Птица от Интры идёт...» («то бо магура спЪва пісне сва до сЪще

а тая птыця оди інтра йде»). Ясно, что птица Магура здесь настолько же соответствует Птице Матери Сва, насколько Индра соответствует Перуну (см. следующий параграф): персонажи могут упоминаться и параллельно, но их функции практически сливаются. На Украине же «магура» - «холм, курган», т. е. могильная гора (из слав, «могила» через молд. «magura»). Таким образом, имя «Берегиня», фактически является калькой имени «Магура» (нельзя, правда, совершенно исключить и обратную зависимость). Вероятно, такая связь имён неслучайна.

Основной персонаж ВК, обладающий смертоносными, демоническими чертами - Мара/Мора или её мужской аналог Мор/Морок. Так, на дощечке 5б(осколки) говорится: «А ни Мара, ни Морока нам не следует славить... Эти ведь двое (у Д. М. Дудко - «эти дивы»; Н. В. Слагай такой вариант перевода тоже допускает⁷⁷. - Д. Л.) суть наше несчастье...» {«ан /маран / мороканесмИмо славт.. ri бот о д'1во'1соуте

наше нещасть»). Сходные представления существовали во всех славянских верованиях, где главным олицетворением нечистой силы была Мо(а)рена или Мо(а)рана - имя, родственное санскр. mri - «умираю» (пол. marzana, рус. «смерть», лат. mors)¹*. Предвестницами военных неудач и смерти выступают также Жаля/Желя и Карна, известные также по «Слову о полку Игореве».

Что касается прочих богов, упоминаемых в «Книге», то приводимые о них сведения иногда соответствуют современным научным представлениям, а иногда с ними расходятся.

Так, не подтверждается на первый взгляд утвердившееся в целом мнение Б. А. Рыбакова о функциях Симаргла, которого исследователь считал богом плодородия, корней растений, сближая с древнеиранским крылатым псом Сэнмурвом⁷⁹. В «Книге» Симаргл носит эпитет Огнебог и, скорее, связан с идеей очага. 31 («Дощка с молитвами»): «Славим Огнебога Симырегла, дерево грызущего и солому, и огнекудрое лицо (у Д. М. Дудко - «огненную кудель»; Н. В. Слатин признаёт возможность и такого варианта перевода⁸⁰. - Д. Л.) развивающего утром, днём и вечером. И ему даём для сотворения кушанье и питьё, так как [Он] Единый храним есть в пепле. И Его вздуваем, и горит...» («слв/'хо-могнебгасемы'рьгладрево гро/'зущаасламуаогнекуделице-розв/'яшт1'авоут1'евденавчер1'атомубо1'хомд1'ащ1'засоутворене-брашноап/' ляяко-есь единехранимвопопел1а того

B30i6Moaropi77»). Заслуживает внимания в данной связи также сообщение дощечки 6е, имеющее, правда, во многом разный смысл в переводах Н. В. Слатина и Д. М. Дудко: «асклд а поздед '1р уседнешеся нане яко непрощен кнз а т'ио кнжите поща над она до иста бендщете вутце а семе го? (его?) (здесь и ниже - пометы Ю. П. Миролюбова. - Д. Л.) Kocroipe хранящ го огнбга дому тому? а (огнбога?) одеврате лик с вен од она яко бяста она кнзе од-грьцех крцена (крщена?) асклд есе темен воен атеко днесе од грьцех освЪцен >KeHiKiex русо 'шесте а сенте врвы».

Перевод Н. В. Слатина: «Асколд, а потом [и] Дир, (после Дира? -Д. Л.) уселся над ними как непрошенный князь. И они-то княжить начали над ними, на самом деле будучи вождями, а мы [ещё] его кости храним. Огнебог и от дома того отвращает лик свой, от них, потому как были те князи Грецями крещены. Асколд - тёмный воин, а так ныне просвещён Грецями, что никаких Русов нет, а [они] суть варвары».

Перевод Д. М. Дудко: «Аскольд, а позже Дир, уселися на нас как непрошеные князья и начали княжить над нами, словно были отцами, хранящими очаг Огнебога дома того. И Огнебог отвратил лик свой от них, так как были они князья, от греков крещённые. Аскольд - тёмный воин, а ныне греками просвещён, что нет никаких русов, а есть варвары...».

Отрывок, как и многие другие в «Книге», сложен для однозначного понимания, что допускает самые разные трактовки. Можно согласиться

с Н. В. Слатиным, что вутце в источнике имеет значение «вожди»,

слово костыре близко по звучанию чешек. «коБ^а» - скелет, костяк,

во !ста едва ли можно перевести как «словно», Огнебог в оригинальном тексте, судя по всему, упоминался только один раз: второе упоминание (в скобках) - скорее всего, вставлено самим Миролюбовым, пытавшимся понять значение текста⁸¹. Однако в переводе Н. В. Слатина отрывок противоречит как источнику в целом, поскольку Аскольд в «Книге» всегда является персонажем, продолжающим действовать на момент написания источника, так и содержанию самой дощечки 6е, поскольку в ней утверждается далее (и в этом расхождений у переводчиков нет), что он «ныне от греков просвещён». То есть, хранить его «кости» на момент действия сюжета киевляне никак не могли. Н. В. Сла-

тин, пытаясь снять противоречие, утверждает, что днесе здесь - усилительное слово, типа «а так / вот ведь просвещён»⁸². Но примеров такого «усиления» мы не найдём больше ни в «Книге», ни вообще в древней славянской литературной традиции.

Рискнём предложить собственный вариант перевода, не настаивая на его окончательности. Нужно принять во внимание, что, как уже отмечалось в настоящем исследовании, «сплошняк» ВК отличает особенность, по которой на некоторых дощечках в случае совпадения конечной гласной впереди стоящего слова и начальной гласной следующего за ним - соответствующая буква не дублируется. То же самое мы видим

и на дощечке 6е. Например, вместо асемеего читаем асемего. Логично предположить, что и отрывок «асклдапоздед/'руседнешеся»

можно читать и как «асклд апозде Д1ру уседнешеся», то есть «Аскольд уселся после Дира». Этим исключается противоречие внутри документа, в котором Аскольд выступает коварным убийцей своего

предшественника - Дира. Фраза: «а Т1ТО кнжите поща над она до 330

иста бендщете вутце а семе го Kocroipe хранящ го огнбга

дому тому» может и не относиться к Аскольду и Диру, а противопоставлять им прежних князей. В таком случае примерный её перевод следующий: «А те, кто княжить начал над теми (то есть, киевлянами. -Д. Л.), воистину были вождями, а мы его костры хранили, его, Огнебога дома того». В целом, отрывок примет следующий вид: «Аскольд после Дира уселся на них [править] как непрошеный князь. А те, кто княжить начал над ними, воистину были вождями, а мы его костры хранили, его, Огнебога дома того. И [Огнебог] отвращает лик свой от них, потому как были те князья греками крещены. Аскольд - тёмный воин, а так ныне просвещён греками, что никаких русов нет, а [они] суть варвары». Таким образом, если наша трактовка верна, в тексте противопоставляется время своих, русских князей-язычников и принявшего крещение непрошенного Аскольда. Впрочем, повторимся: предложенный вариант перевода, возможно, будет поставлен под сомнение специалистами.

Говоря о роли Симаргла в тексте «Книги» как бога огня, пламени, очага, вспомним, что на дощечке 36а, как мы видели выше, наблюдается распадение образа - называются Смар и Гьл (Гьла), подобно тому, как это происходит в древнерусских источниках, где непонятное имя «раздваивалось» на Сима и Ргла⁸³. Судя по всему, автор этой дощечки производит теоним от древнерусского «смага» - «огонь»⁸⁴.

Как мы видим, образ Симаргла Огнебога, предстающий в «Книге», на первый взгляд, мало соответствует охранителю корней растений крылатому псу Сэнмурву. Теория, отстаиваемая Б. А. Рыбаковым, не была единственной в историографии, пытавшейся объяснить происхождение этого загадочного бога из пантеона Владимира Святославича. Видели в нём и «огненного» бога. А.Н. Афанасьев, книга которого «Поэтические воззрения славян на природу» была, заметим справедливости ради, хорошо знакома и Ю. П. Миролюбову, ошибочно считал, что не имя «Симаргл» распалось вследствие забвения своего смысла на два разных имени, а, напротив, летописи ошибочно соединяют в нём два разных имени. Он приводил мнение П. Прейса 1840 г., производившего Симаргла от слияния древних ближневосточных Ashima и Nergel. Поскольку в языке древних персов «asi» - чистота, Прейс полагал, что Сима было прозванием бога огня⁸⁵. С огнём связывал бога и И. Е. Забелин. В. Н. Топоров и В. В. Иванов первоначально возводили имя Си-маргл/Семаргл к древнему *Sedmor(o)-golvb - «Семиглав»⁸⁶. Н. В. Слагай, исходя именно из этого предположения, связал его с ведическим богом огня Агни, который в ведах и упанишадах часто имеет эпитет «семиголовый»⁸⁷. Но при этом он не учёл, что В. Н. Топоров и В. В. Иванов впоследствии отказались от своего первоначального варианта этимологии и склонились именно к версии Б. А. Рыбакова⁸⁸. Последнюю, таким образом, следует считать наиболее убедительной в объяснении происхождения имени Симаргл/Семаргл.

Впрочем, эволюция мифообраза в иноэтничной среде, на наш взгляд, не исключена. Дело в том, что в скифской мифологии существовали представления о связи собаки с очагом. Лесостепные скифы-пахари ссыпали золу очагов в большие кучи - зольники, считавшиеся священными. В основании зольника у с. Пожарная Балка на Полтавщине найден жертвенный комплекс: очаг, скелет собаки и череп лошади; рядом в земле были вырезаны фигуры лебедей - птиц Солнца. Собак в зольниках хоронили и поздние (крымские) скифы⁸⁹. Д. М. Дудко считает, что в скифскую эпоху славяне переняли у иранцев миф о рождении солнечного бога от золы или собаки °.

В «Книге» Огнебог Симаргл также связан как с очагом, так и с солнцем. За: «Молим Влеса, Отца нашего, чтобы двинулся в небе конник Суражий, и чтобы взошёл над нами Суре сказать золотые колёса вращать. Это ведь Суньце наше, что светит на дома наши, и пред Его ликом бледнеет лик очагов домашних. Сему богу Огоньку Семурьгле говорим появиться и отправиться в путь на небе, и приняться [за своё дело] до самого синего света... Называем [мы] Ему имя Его: “Огнебоже!” и идём трудиться...» («мьлихомвлсаоіценашедапотяне-внебікомнощь суражоувадавніденаноісурі-віща ти/ злотіколове в ьртещ е то босуньценашеижесвя тіаінад омовенаша -іпредоньликбліед/ есьликогнищдомаценсемубгуогникусь -

мурьглірцемопо-казатісеавосташетисенебесі/ асевзетіож-

домудрасвЪта... нарцемомуімеіеог-небьжеаідемосетрудіті»). 386: «Даждьбог на струге своём пребывает во Сварге весьма голубой, каковая есть синяя, и струг тот сияет, и сияет оно как золото, Огнебо-

гом раскалённое...» («Даждьбогъна струзЪ своемъ

біяшетьвьсварзіпремоудрійяковаестесиняаструготьш-

сіяшетьасрящ е тояко -зла тогнебогомроспаленесть»).

Впрочем, связь Симаргла с очагом и золой не исключает и его связи с идеей плодородия: как известно, зола являлась древнейшим удобрением. Таким образом, некоторое отличие образа Симаргла по ВК от современных представлений едва ли может считаться доводом в пользу поддельности документа.

«Книга» подтверждает бытование у славян культа Лады/Лада и Лели, вызывающее по сей день дискуссии в историографии. Например, Е. Левкиевская считает их персонажами «кабинетной мифологии» (правда, не очень ясно, какую славянскую мифологию можно считать «не кабинетной»), возникшими от неверного понимания припевов обрядовых песен⁹¹. С. И. Аксёненко, безоговорочно разделяющий данную точку зрения, считает упоминание в ВК Лады/Ладо и Лели чуть ли не одним из главных аргументов против древнего происхождения памятника⁹². Но он явно ошибается, принимая одну из существующих в науке гипотез, согласно которой имя богини Лады имеет относительно позднее и «кабинетное» происхождение, за точку зрения всей исторической науки. Существование культа Лады и Лели доказывал Б. А. Рыбаков⁹³. Д. М. Дудко считает Ладу одной из центральных фигур славянского языческого пантеона⁹⁴. Имя Лады имеет весьма архаические соответствия в индоевропейских верованиях. В первую очередь, это греческая Лето (Латона) - мать Аполлона и Артемиды⁹⁵. По мнению учёных, Лето - божество догреческого происхождения, а имя её связано с ликий-ским 1аба - «жена», «мать». Её образ - образ богини матери, прославленной в детях⁹⁶. Добавим, к тому же, что одна из древнейших надписей на славянском языке (на основе греческого алфавита) - имя «Ладо» на лепном черепке III - IV вв. из селища Рипнев на Западном Буге⁹⁷.

Купало в «Книге» называется богом омовений (38а, 26), в то время как в науке принято считать, что отождествление имени древнего божества с современным «купаться» произошло уже в христианские времена⁹⁸. Однако несомненная архаичность как самого имени, восходящего еще ко временам индоевропейской общности , так и связи соответствующего культа с водой, позволяет предположить значительную эволюцию этого образа уже к концу IX в. н. э. К тому же, в ВК отмечена явная связь Купалы с идеей плодородия. На дощечке 8 о нём, в частности, сказано: «И когда Купалва придёт в венце, который возлежит на голове Его, сплетённом из ветвей зелёных и цветов и плодов (выделено нами. - Д. Л.), в тот час надобно нам далеко до Непры и до Руси скакать

(у Д. М. Дудко: «в Днепр и Рось скакать». - Д. Л.)» («з коліжде купалва приде ве віенчіе кіе же взлежи на главіе го сетщена од віетвія злена а цвітіе а плды тен щас іміехомь далеціе о

ніепріе а до русе скакашете»).

Праздник Овсеня в «Книге» увязывается со временем окончания сбора урожая. Так, на дощечке 22 сказано: «Вот ведь есть у нас Овсеня

дни, как пожню сотворим наурадогощуемся другими» («себто ІМЄЙМО

овсенке день/ якожь пожніе соутвьріхом асе оурадогщехом-

сяоты ніе»; в Мир., вследствие другой разбивки, нежели у Н. В. Сла-

тина, «ніе» присоединяется к следующему слову: «ніесе»). На дощечке 66 упоминается, что князья избирались «от Овсеня до Овсеня»

(«ОДОВСЄНЄ ДО (о) всене»). Если сравнить это сообщение с текстом 2а, где утверждается, что «избирали [они] князей от полюдья к полюдью» («ізбіращакьонязіодполудіадополіудіа»), то вновь получим указание на осеннее время, так как полюдье проводилось, как правило, с ноября по апрель. Между тем, в народных поверьях Овсень считался воплощением Нового года, связанным с праздниками Рождества,

Нового года и Крещения¹⁰⁰. Вместе с тем, его несомненная связь также и с культом плодородия¹⁰¹, на наш взгляд, не исключает его первоначального отождествления со временем сбора урожая.

Способно вызвать сомнение в аутентичности источника сообщение дощечки 7а: «Нам же следует полевую жертву давать, и от трудов наших просо, молока, и туков. Это ведь подкрепляем [мы] на Коляду ягнёнком, и на Русалии в день Яров также, и [на] Красную Гору. То

ведь делаем [мы] в воспоминание гор Карпенских» («мы же сме хом

польна жретва даяте а одо труды наше просо млека а туц то

бо покрпишем о коляд '! ягнчем а о русал/ех в день яров та-

кожде а красна гура ту бо то дяехомо во споминь туре кар-

пенсте»). Солярный характер праздника Красная горка, связь его с культом плодородия в целом бесспорен. Трудно представить, что ещё в догосударственный период народ приурочивал свои торжества к памяти каких-то исторических событий. Но в то же время, по нашему мнению, нельзя исключать, что, напротив, некие памятные даты могли приурочиваться к традиционным языческим праздникам.

Наиболее обширный перечень богов представлен в «Книге» на дощечке 11 а-б. Среди исследователей ВК распространено мнение, что имена двенадцати богов, следующих в перечне вслед за Даждьбогом (Белояр, Ладо, Купала, Сенич, Житнич, Венич, Зернич, Овсенич, Про-сич, Студич, Ледич и Лютич), соответствуют древнеславянским названиям месяцев (с марта по февраль)¹⁰². Пожалуй, с этим мнением следует согласиться. Во всяком случае, слово студен (студёный, студьный) для обозначения декабря существовало в древнерусском, болгарском и украинском языках, а февраль назывался 1и!у в польском и лютый в украинском языках¹⁰³. Праздники же Лады и Купалы относились к весне и началу лета. Сдвиг праздника Купалы на 24 июня вполне может объясняться позднейшей необходимостью привязывать его к христианским торжествам.

Довольно неожиданно встретить среди богов ВК Борея - древнегреческого бога северного ветра (56): «И так Стрибы свищут в степях и

Бореи гудят к полуночи [об] опасности для нас» («а тако стр1бо1

свищашуте в/ стп1ях а боряе гундяшете до полунще небес-

пенцетеса но!»). Однако надо иметь в виду сложное происхождение самой древнегреческой мифологии, в которой многие сюжеты и боги явно имели иноэтничное происхождение. Интересно, что местом оби-талища Борея считалась Фракия . Кроме того, нельзя исключать и заимствование предками создателей «Книги» этого образа непосредственно у греков в процессе длительного соседства. Впрочем, если это так, то заимствование является единственным и исключительным. Н. В. Слатин обращает внимание на русские слова со схожим значением и звучанием. Так, «бора» - «местная приморская буря необычайной жестокости, ураган на восточном побережье Чёрного моря», сюда же могут быть отнесены, по его мнению, и общеизвестные слова «буря», «бурный» и т. п.¹⁰⁵

В целом надо признать, что ВК достаточно адекватно представляет древнеславянский языческий пантеон, расходясь с современными научными представлениями, преимущественно во второстепенных моментах, причём надо иметь в виду гипотетичность основной части этих представлений, сформировавшихся, за скудостью других, на сравнительно поздних источниках. Обращает на себя внимание наличие в документе, наряду с чисто восточнославянскими, мотивов западнославянской и южнославянской мифологии (Триглав, Святовит, Радогост). Правда, если наличие того или иного культа и не было засвидетельствовано непосредственно у восточных славян, это ещё не обязательно означает, что его у них не было, особенно если принять во внимание сложность этнических процессов на востоке Европы в конце I тыс. н. э.

Самыми интригующими и вызывающими наибольшие нарекания у критиков версии подлинности источника являются всё-таки «ведические» мотивы в содержании документа. Остановимся на этом вопросе особо.