Идея системности, организованности и активности в античной философии

Строго говоря, достаточно четких представлений о системе, структуре, организации, заданном и действительном состояниях, квазиуправлении и т.д., каких сегодня мы требуем, например, от учебника, в античной философии не было. Но интуитивные, метафорические и глубокие предчувствия и ассоциации, связанные с этими понятиями, зародыши этих идей, несомненно, были в то время, а быть может и раньше.

Идея всеобщего самодвижения (спонтанности, самоактивно-сти) опиралась на представления о «пределе». Его можно отождествлять с судьбой, если понимать судьбу как неумолимое самовосстановление недостижимого для людей порядка, к которому они вечно стремятся и, тем не менее, вечно нарушают. Сегодня представление о «пределе» можно интерпретировать как представление о заданном состоянии и о действительном состоянии как отклонении от него, полученном в результате некоего выбора (отбора), осуществляемого системой в целом.

В древнегреческой философии, еще сохранявшей родственную связь с мифологией, идея самодвижения была идеей не столько развития в направлении «к самому себе», сколько самодвижения в круге, как взаимодействие «с самим собой».

Эволюция древнегреческой философии внутренне двойственна, противоречива. Она имеет две взаимно противоположные и одновременно единые (тождественные) составляющие. А именно: «философскую (или диалектическую)» и «естественнонаучную (натурфилософскую)». Общее между ними то, что обе выражают системность (организованность). Но первая — по форме (направленности и т.п.), а вторая — по ее содержанию. Эволюция «по форме» диалектична по своему существу, пронизана полярностью, отрицанием, представляет собой ряд переходов в свою противоположность и т.д. В целом, древнегреческая философия отражает системность, присущую объективной действительности, ибо образует некую систему, обладающую структурой (организацией), генетические связи которой по своей природе диалектичны. Эволюция «по содержанию» есть развитие собственно представлений о системности и организованности в учениях философов на разных этапах развития древнегреческой философии. При решении этого вопроса я опираюсь на концепцию А.Ф. Лосева о становлении идеи структуры и континуума (от древних пифагорейцев до Демокрита и его атомизма), которая близка теме данной работы, хотя А.Ф. Лосев понимает под структурой нечто иное, чем я.

Исследование вопроса о «философской (диалектической)» и «естественнонаучной (натурфилософской)» составляющих дает возможность доказать, что идеи системности, организованности и активности, равно как и понятия «система», «целое», «организация», «структура», «системный подход» и пр. с самого начала не были по своей природе чисто-философскими («антропологическими») или чисто-научными («сциентистскими). Поэтому бесспорные факты их мифологическо-философского происхождения и дальнейшего развития вне философии в рамках современного естествознания вовсе не являются аргументами в пользу утверждения об исключительно философской либо естественнонаучной природе этих идей и понятий. Я считаю, что эти идеи и понятия возникли и развивались в неразрывной связи с философией и естествознанием как синтетические, дуальные по самой своей природе. Поэтому не исключено, что в дальнейшем эти идеи и понятия вновь выкажут свою философскую сущность, выступив в качестве философских, а не специально-научных как ранее, и не общенаучных как ныне.

Древнегреческая мифология и философия не есть простое продолжение древневосточной мифологии и философии. В древнегреческой философии в целом наблюдается постепенное отмирание и сбрасывание мифологической формы с натурфилософского и логического осознания действительности, возрастает интерес к общим отвлеченностям, к абстрактности, уровень последней повышается. Но по мере того, как мифологическая форма перестает быть внутренне необходимой философии и пробуждающемуся естественнонаучному и специальнонаучному мировоззрению, она как бы «загоняется внутрь» их, сохраняя свое значение, главным образом, как их организация. Поэтому, если древневосточная философия явно мифологична по форме и по содержанию (существу), то древнегреческая досократичная философия является по форме уже не мифологичной и антропоморфной, оставаясь, однако, мифологичной не столько по существу, сколько по выражению этого существа в своей структуре (организации).

Одновременно с этими процессами происходит не менее важный для развития философии и диалектики процесс вызревания дуальности (так явно выраженной в мифологии и древневосточной натурфилософской концепции) и превращения этой дуальности сначала в полярность, а затем в противоречие (понятие о котором есть фундаментальная категория диалектики). Исследование этого превращения позволяет считать, что разнообразие, неоднородность (а в качестве их форм могут рассматриваться дуальность, полярность и противоречие) есть необходимое условие существования самодвижения (активности).

Но возможен и другой план, в котором дуальность, полярность и противоречие суть различные формы проявления объективного диалектического отношения двух взаимно противоположных и одновременно единых (тождественных) сторон, полюсов одного и того же предмета, объекта. Эти полюса суть крайности, в которые он может вдаваться, но которых может и избежать в своем существовании и изменении.

Из сказанного следует, что дуальность и полярность генетически связаны. «Полярность» — синоним термина «полярная противоположность», или понятия нераздельной взаимосвязи, единства (тождества) полюсов отношения; взаимосвязи, рассматриваемой в сочетании с взаимоисключением, несовместимостью этих полюсов. Полярность меняется с изменением и развитием диалектического отношения полюсов. Она заключается в том, что 1) какой-нибудь объект (или явление, свойство, черта, процесс и т.п.) не может находиться в одной форме без того, чтобы другой, находящийся с ним в диалектическом отношении объект (явление, свойство и т.п.), не находился в противоположной форме; и 2) коль скоро какой-нибудь объект (или явление, свойство и т.п.) обладает одной формой, он в то же время не может обладать другой формой внутри того же диалектического отношения.

Полярность как мировое единство, системность, организованность и активность выражается не только во взглядах и учениях тех или иных философов, но и в не меньшей степени в процессе развития философии в целом, а именно — в ее структуре (организации), характерной для того или иного определенного периода времени. (Как я постараюсь доказать, рассматривая философию Древней Греции в начальный период ее развития.). Полярность как мировое единство выражается в степени ее собственной упорядоченности и систематизированности, в борьбе между материализмом и идеализмом, рационализмом и сенсуализмом. Наконец, полярность и ее изменение выражается в отношении между натурфилософской концепцией (НФК) и «основным вопросом философии». Основной вопрос философии изменяется с ее развитием, своим истоком, вероятно, имеет как НФК, так и борьбу зарождающейся философии (а также частных или специальных наук) с мифологией. В известном смысле НФК является основанием философии вообще, ибо представляет собой универсальное тождество противоположностей, т.е. дуальность, господствующую в мышлении Древнего Востока и не выпускающую из своих объятий даже более позднюю античную мысль.

Переход от НФК к основному вопросу философии есть переход от одного качественно определенного этапа, или стиля мысли, интуитивного и стихийно выражавшегося в НФК, к другому, осознанно выражающемуся в противоположности позиций основного вопроса философии (ОВФ); от одной качественно определенной движущей силы развития зарождающейся философии (дуальность первоначал как тождество полярных противоположностей) — к другой движущей силе на другом качественно ином этапе зрелой философии, развивающейся в борьбе и единстве материализма и идеализма, диалектики и метафизики, индивидуализма («капитализма») и коллективизма («социализма», «коммунизма») как диалектических противоположностей.

В античной философии понимание дуальности (как указание на противоречивость, лежащую в основе всеобъемлющего сущего), развиваясь, становилось все более полярным, диалектическим. Например, в древнегреческой философии продолжается характерное для НФК и вообще древневосточной философии развитие представления о триадичности. Наряду с этим, триадичность начинает рассматриваться уже не как два первоначала, объединенные в третьем как их единстве (тождестве), а скорее противоположным образом: как полярность одного из двух таких первоначал (см., например, орфические учения и у Ферекида о Хроносе как Эфире и Хаосе).

Полярность первоначал — догадка о том, что источником движения являются противоречивость и тождественность, взятые в единстве и гармонии; что неоднородность (разнообразие) есть условие развития (движения) и его познания, а также познания вообще; что развитие последнего необходимо предвосхищает открытие основных законов диалектики и в том числе закона отрицания отрицания.

В древневосточной философии принцип единства человека и природы заключался в том, что в познании природы необходимо исходить из человека (общества), и наоборот, что она не может быть понята вне их, а они вне ее. В античной философии этот принцип «превращается в свою противоположность» и «снимается» по мере осознания того, что в отношении к тому и другому, к природе и человеку (обществу) следует исходить из представления о космосе и его упорядоченности, организации, самодвижении (активности).

В древневосточной философии единичное было общей формой осознания человеком себя и природы, основывалось на особенностях самого познающего субъекта. В античной философии единичное, оставаясь всеобщей формой осознания человеком себя и природы, основывалось (в противоположность древневосточной философии) уже не столько на человеке и его конкретной деятельности, сколько на общем, абстрактном и неконкретном, родовом по отношению к миру, природе (но не к индивиду и обществу), генетически связанном с миром, природой. Короче говоря, основывалось не на личном, не на человеке, а на природе, и в том числе обществе, несмотря на их различие.

Мировое целое в античной философии рассматривалось как некая дуальность (полярность), стороны которой суть основания процессов возникновения и гибели, рождения и смерти.

Первоначальные представления о дезорганизации были представлениями об одной из сторон дуальности мирового целого. В этом смысле можно сказать, что в древневосточной и античной, преимущественно религиозно-этической философии постепенно формировалось интуитивное предчувствие современных кибернетических представлений относительно дезорганизации любой системы и изменения последней. Таковы, например, взгляды Гесиода, Пифагора, а позднее Демокрита и других атомистов на хаос, пустоту, гибель. Еще в глубокой древности люди заметили тенденцию огромного множества самых различных объектов к отмиранию, гибели, беспорядочности (дезорганизации). Этот процесс рассматривался как процесс «самодвижения».

Примечательно, что если расположить в хронологической последовательности античные философские представления об упорядоченности (частным случаем которой является организация), то степень их абстрактности будет непрерывно возрастать, а представления о динамичности и статичности Хаоса (небытия) будут более или менее правильно чередоваться между собой.

Во всех этих представлениях главной была мысль о взаимосвязи упорядоченности и неупорядоченности в природе, т.е. о ее организованности и дезорганизованности. Она не была абстрактной (в смысле ее оторванности, отвлеченности от жизни) и касалась каждого человека, переплетаясь с его судьбой, борьбой добра и зла, трагического и оптимистического в его жизни. Такова, например, философия Пифагора — учение не только о любом строении, а о всеобщей мировой числовой структуре, о самоактивной мощи бытия, определяемой этой структурой. Древнее пифагорейство есть этико-космогоническое и философско-математическое учение творческой, всеорганизующей и всеформирующей мощи жизненного бытия как потенциально стихийной и слепой в своей необходимости силой, которая из недифференцированной и хаотической, неопределенной и дезорганизованной становится упорядоченной, определенной, дифференцированной, словом, — организованной, структурированной. А соответственно этому изменяется и само бытие. Число — субстанция пифагореизма — рассматривалось пифагорейцами как принцип строения (организации) вещи. Будучи конечным, этот принцип выражал собою бесконечное, поскольку в потенции обладал некоей созидательной, творческой, активной сущностью. Пифагорейцы первыми ввели понятие организованности, применив его к пространственному расположению небесных светил. У них этот термин синоним осознанного творчества.

Так же у элеатов мир есть единый, упорядоченный, организованный, неподвижный (но не потому, что он не движется, ибо он изменяется), всезаполняющий, шаровидный. Так же у Гераклита сущность («логос», от греч. — мысль, слово, закон) есть закон, управляющий структурой явлений, т.е. мировой гармонией, тогда как структура (организация) определяет и обуславливает само явление, саму вещь с точки зрения ее функций и конкретных особенностей. Гераклит более явно разграничил принцип организованности и порядка от принципа движения, творчества и лишил их антропоморфности. Логос Гераклита играет роль не «движителя» космоса, как у Анаксагора, а принципа устроенности и соразмерности бытия. У Гераклита мир хаотически текуч, и вместе с тем повсеместно упорядочен (прежде всего, по своей диалектической противоречивости). Мир ритмически движется и само-управляется, что более детально разовьет Платон. Самодвижение мира заключается, по Гераклиту, в том, что мир рождается из огня и обращается в огонь упорядоченным образом — «мерами». «Огонь» здесь не может толковаться буквально, ибо не вызовет у нас ожога и вообще не есть нечто телесное, материальное (точнее, он столь же материален, как и идеален). Это метафорически (как у Фалеса «вода», у Анаксимена «воздух», у Демокрита «атомы» и «пустота» и т.д.) рассматриваемая жизненность (самоак-тивость) со всеми присущими ей прихотливыми случайными и самопроизвольными отклонениями и извивами, со всей ее универсальностью. уникальностью, а также с теплом реальности, с ее самовозникновением и самоуничтожением. И наконец, с тем, что «огонь» светит не себе, а другим, выражая тем самым некую диалектическую самоотверженность.

Философия Гераклита связана с предпосылками не только системности, организованности (скажем, с «мерой»), с самодвижением (активностью), но и с самоуправлением. В его философии есть зародыш представлений о заданном и действительном состояниях, которые как сегодня считают, являются атрибутом любой системы управления. Мир Гераклита уже един в своих противоположностях, организован, строен, прекрасен, самозавершен и самоуправляем, как и любое произведение искусства. Подобно ему, мир обладает самостоятельной жизнью, которая может быть вечной, поскольку зависит от него самого. Он бессмертен в том же смысле, в каком «рукописи не горят», «книги имеют свою судьбу», живут относительно самостоятельной жизнью. А потому согласно Гераклиту, все есть управление через все, т.е. через самое себя и, следовательно, причиной мира является он сам, а движение космоса есть в некотором роде самоуправление.

Эмпедокл более детально рассмотрел идею самодвижения мира на основе единства (тождества) и борьбы противоположностей. Он делает шаг вперед в естественнонаучном понимании природы, так как учение о вражде и любви есть первоначальный подход к теории притяжения и отталкивания. Согласно ему, исходящему из принципа, который по существу, основан на отталкивании как антиподе притяжения, повсюду есть одинаковое стремление к разъединению однородного и соединению разнородного. По мере превращения однородного в свою противоположность, разнообразие в природе увеличивается, а однообразие уменьшается. Таковы две основные тенденции мировой жизни.

«Любовь» и «вражду» у Эмпедокла можно рассматривать как крайности, полученные вследствие максимального отклонения одной из этих мировых сил от другой, как их максимальное вза-имоотторжение. При этом отталкивание (т.е. «вражда») является основной и определяющей причиной по отношению к своей противоположности — притяжению («любви»). Неоднородность, разнообразие постоянно возникают из однородности, единообразия, и наоборот. А диалектическое «снятие» этих сил как крайностей выступает в качестве динамического равновесия, относительного покоя, являющегося условием дифференциации материя и движения.

Философия Эмпедокла есть в определенном отношении развитие идеи Пифагора о «саморазличении» в мировом движении, переход к представлению о самодвижении как самообоснованию «всеобъемлющего» путем его самоотрицания, самостоятельного спонтанного выхода за свои пределы, к представлению о движении как единстве устойчивости и изменчивости.

По мере складывания понятийного осознания мира, понимание самодвижения с трудом преодолевало мифологическую оболочку и находило новое натурфилософское и логико-теоретическое обоснование. На смену чувственно-мифологическим образам, интуитивным предчувствиям неуклонно шел процесс образования понятий, суждений, умозаключений о мире и его движении, об упорядочивании и его частном случае — организованности. В умах людей того времени организованность приобретала характер наивысшей завершенности и автономности, независимости от всего внешнего. Наиболее ясно и очевидно это выразилось в представлении о круге или шаре, а также в идее о мировых круговоротах. Последнее представление было достаточно развито еще в мифологии, но дальнейшее свое развитие получило в древневосточной и античной философии. По Анаксимандру, всякое движение, и в том числе мировое кругообращение, совершается в рамках «апейрона» (беспредельного), постоянно выходя из него и в него же возвращаясь. Идея системности, упорядоченности конкретизировалась в учении о единстве космоса и выразилась в тождестве структуры единичного (например, вещей, явлений, процессов и т.п.) и структуры всеобщего (космоса).

Наряду с этим, поскольку сущность (субстанция) — основание всего, она заведомо неизменна, управляется сама собой, неподвластна ничему иному, чем она. Отсюда следует важный вывод о том, что такая сущность (субстанция) неизбежно должна быть идеальной, а не материальной по своей природе. Это хорошо укладывается в представление Платона о существовании двух миров: «мира идей» (чувственных образов, субстанции) и «мира вещей», который мы обычно считаем реальным, хотя для Платона он иллюзорный и ложный.

В учении Анаксагора существование «ума (нуса)» означало, что единая субстанция и мировая активность как бы вытеснены за пределы чувственно-физического мира и образующих его реальных вещей, но сохраняют связь с ними. Точнее, разделены неким прозрачным, бесплотным, невидимым барьером и находятся в них таким образом, что непосредственно чувственно-физически не обнаруживаются, но доступны умопостижению. Поэтому, не будучи явлениями, субстанция и мировая активность являются ими.

Идея системности и организованности (упорядоченности, устроенности) получает у Анаксагора дальнейшее развитие, он особенное внимание уделяет рассмотрению космоса как мирового целого. «Нус» (ум) является принципом мирового порядка и красоты, ибо повсюду порождает порядок и определенную структуру. Это как бы организатор космоса. Нус как принцип всеобщего порядка связан с «гомеомериями» (семенами) как принципом всеобщего и бесконечного разнообразия, или неоднородности, причем последний принцип подчинен первому. Взаимопревращение вещей обусловлено, в конечном счете, изменением их структуры (организации), т.е. изменением порядка, формы и взаиморасположения «гомеомерий» в вещах, наподобие атомов у Демокрита. Анаксагор вплотную подходит к представлению об эквипотенциальности (т.е. оборачиваемости масштаба, например, целое-часть и часть-целое) систем. В его учении слово «гомеомерия» является синонимом и элемента, и системы.

Там, где применимо представление об атомах, может быть применимо и представление о системах. В частности, учение Парменида можно трактовать как учение об одном единственном атоме (системе), заполняющем все — это наш мир. Тем более что Демокрит допускал существование атомов (и не одного!) величиной с наш мир. Он считал, что есть только атомы и пустота, заполняющая все и играющая роль хаоса как антипода системы, из которой она возникает. В более поздней философской мысли, например, у Декарта, есть только атомы-системы, заполняющие все, но нет пустоты, которая у Демокрита являлась местом атомов и без них была так же немыслима, как для безграмотного человека привычно сказать «пять медведей», но «пятерка» без них немыслима. Аналогично представление о движении мира можно рассматривать как исторически эволюционирующее от представления Парменида о том, что все в системе мира неподвижно, — к представлению Демокрита об объединении и разъединении атомов-систем, и наконец, если мы не выходим за пределы античной философии, — к представлению Эпикура о «клинамен» (отклонение), присущему атому-системе.

В современной науке система является, в известном смысле, такой же абстракцией, как и атом, который, по Демокриту, может быть размером с наш мир и более, будучи вместе с тем невещественным и только умопостигаемым. Необходимость новой области знания — системологии (теории систем) диктуется все большим усложнением объектов исследования, изучаемых современной наукой. Но разве не аналогичный процесс в далеком прошлом привел к представлениям об атомах? Наконец, необходимость трактовки атомов как систем следует из того, что, как писал Фейербах, «должна быть первая материя (ср.: «праматерия» В. Гейзенберга — ЛП), несотворенная и неразрушимая, на которую под конец разлагается все». Но почему она «должна быть»? Этого Фейербах, Маркс, Энгельс, Ленин и более поздние философы, родственные им по духу, так и не сказали.

Любой атомизм, в каких бы формах он ни проявлялся (например, атомизм Гассенди, французских материалистов XVIII в., биологический атомизм и др.), имеет некоторые тождественные современным теории систем, функции. Такова, например, гносеологическая форма упрощения, столь разрабатываемая в некоторых современных системно-теоретических представлениях, в частности, в трудах У.Р. Эшби.

Задача учения о системах (как и учения об атомах) всегда состояла в том, чтобы сделать недоступное доступным. Упрощенно объяснить чрезмерно сложное, упростив представление о нем путем сведения многообразного к единообразному ограниченному набору простейших элементарных, далее неразложимых и нерасчленимых параметров. Такова, например, функция модальности (моделирование есть объяснение неизвестных явлений одной природы с помощью и на основе уже известных явлений другой природы, которые, например, допускают лабораторное исследование). Такова же функция целостности, ибо любой атомизм, как и теория систем, есть, так или иначе, использование представлений о соотношении целого и его частей, и без такого рассмотрения невозможен. Функция целостности может рассматриваться и в другом аспекте — как некая неделимость и неразрушимость. Но и в этом случае учение о системах, как и учение об атомах, всегда исходило из того, что и атомы, и системы являются неделимыми и неразрушимыми, поскольку те и другие представляют собой как бы некое тождество физики и геометрии, будучи геометрическими телами. Иначе говоря, тождество физики и геометрии, характерное для представлений древних атомистов об атоме, является одной из наиболее ранних предпосылок теории систем (системного подхода). Древнегреческий атомизм исторически явился первой серьезной предпосылкой системологии. Можно сказать и наоборот: теория системы есть одна из форм современного атомизма.

Древневосточная философия стихийно тянулась к идее системности и организованности, но самое большее, что ей удалось сделать — это выработать полумифологическое, полуэмпирическое представление, которое явилось скорее грезами о системе и организации (упорядоченности, строении), чем действительно естественнонаучным представлением о ней. К таким грезам можно отнести, например, принцип единства человека и природы. Полный параллелизм микро— и макрокосмоса, который религиозно обнаружил себя в средние века как параллелизм двух «градов» («божьего» и «земного») характерен и для атома, и для системы. «Великое» и «малое» единство — суть взгляды на упорядоченность, соотношение целого и его частей, одного и многого в то время, когда мифологические представления все еще преобладали.

Абстрактность и мифологичность идеи системности могла быть «снята» или, по крайней мере, постепенно устранена лишь в результате выработки ею естественнонаучного подхода к миру, его явлениям и возникновения соответствующих этому подходу представлений. Учение Левкиппа и Демокрита является первым зародышем такого подхода и таких представлений. Поэтому именно в этом учении «грезы о системе» в какой-то мере впервые начинают становиться явью. Первой реальной почвой для «заземления» этих «грез» и их конструктивного воплощения стали атомы, особенности которых свойственны системе. У атомов Демокрита нет таких особенностей, которые принципиально нарушали бы современные представления о системах. Если заменить слово «атом» словом «система», то мы почти не почувствуем разницы. Высказывания Демокрита об атомах почти в точности совпадают с высказываниями современной науки о системах. В. Гейзенберг уже говорил нечто подобное в отношении замены слова «огонь» словом «энергия» в учении Гераклита. Атом Демокрита, особенно в трактовке Эпикура, является элементарной системой, весьма сходной с «эквифинальной системой» Л. фон Берталанфи, с выдвинутым нами представлением о системе «квазиуправления», а также с «действующим элементом» в кибернетической концепции развития, принадлежащей Оскару Ланге.

Подобно атомам системы это умопостигаемые, «невидимые», «неосязаемые» и «неразличимые» сущности, которые не являются вещами, физически ощутимыми объектами. Сами по себе эти квазиявления качеств не имеют, хотя в соединении или сопоставлении могут быть между собой качественно различны. Таковы, например, качественные различия между системой управления, информационной системой и просто системой, обладающей той или иной структурой. Аналогично в древней атомистике различают атомы огня и атомы других вещей. Структура (организация) системы определяет качественное отличие вещи, рассматриваемой как система, от других вещей и качественную суть («качество ») самой вещи. Подобно атому, порядок атомов определяет качественные различия вещей. Изменения комбинаций атомов ведет к изменению качеств вещей. Аналогично этому, изменение структуры (организации) вещи может в известных случаях привести к качественному изменению самой вещи. Количество разновидностей (форм) систем, как и атомов, бесконечно велико. Они физически неделимы, неразрушимы, непроницаемы, не поддаются физическому воздействию, не сливаются друг с другом, образуя единую (тождественную, однородную) по своей природе систему, чья природа была бы общей для слившихся систем. Аналогично такое слияние невозможно и для атомов, хотя последние, как и системы, могут «пребывать вместе», «держаться вместе».

В античном атомизме космос есть система в ее предельно широком понимании.

Пустота существует в той мере, в какой атому присуще самодвижение и способность занимать «место», каковым, собственно, и является пустота. Пустота — это условие самодвижения, самоактивности атома, которое, в свою очередь, есть условие существования пустоты.

Атому присуще самодвижение в смысле, во-первых, самопроизвольного, но неиндивидуального движения. Он не только движет сам себя, но сам отклоняется от намеченного пути. Во-вторых, в смысле самопроизвольного и индивидуального движения, т.е. движения как самоопределения.

Представление об атомах является предпосылкой или первобытной формой идеи системности. Представление о пустоте, генетически связанное с представлением о хаосе (неупорядоченности, дезорганизованности), является аналогичной предпосылкой идеи организованности. Как известно, не существует системы абсолютно без всякой структуры (организации).

В древневосточной и античной философии можно проследить эволюцию представлений вначале о принципе единства человека и природы, позже об атомистическом строении вселенной. Эволюция этих представлений неизменно сопровождалась эволюцией представлений об упорядоченности, целостности, единстве. Если эволюция понятия об атоме естественноисторически связана с эволюцией идеи системности, то эволюция понятия пустоты естественноисторически связана с идеей организованности. Идея атомов и пустоты является необходимой предпосылкой современной идеи о неразрывной связи системы и ее структуры (организации).

Атомистическая теория была первым немифологически целостным восприятием строения мира, обобщенным представлением о нем и его организации. Античный мир отличался тем, что обо всем судил по эталонам, узаконенным общественным сознанием, заданным религией, общественным мнением, обычаями, традициями, образом жизни и путами языка, мешающего сравнить свой «образец» с чужим и т.д. Эти эталоны играли роль всеобщих форм, установленного и неколебимого порядка вещей.

Любое отклонение от установленных порядков автоматически навлекало на себя возмездие, становилось причиной противоположно направленного движения. Греки верили, что оно неизбежно должно обрушиться на виновника этого отклонения, кто бы он ни был. Близость к заповедям христианства очевидна. Такое самовосстановление порядка рассматривалось как функция самого порядка. Эта особенность античной философии сыграла важную роль для понимания взаимоотношения мира вещей и мира идей в философии Платона.

До Платона эта особенность выступала как концепция, обращенная преимущественно к человеку, к его семейной практической жизни и имеющая этическое, эстетическое и религиозно-мистическое значение. Платон превратил ее из конкретной в абстрактно-теоретическую, из особенной во всеобщую (субстанциальную). Он связал ее не с человеком, а с обществом, превратил из личной в общественную и распространил на весь мир, природу. Он сделал эту концепцию в полной мере натурфилософской, ибо проведя ее через всю свою философию, методологически обосновал этой концепцией свое космогоническое учение о сути и движении космоса.

Концепция восстановления нарушенного отклонения порядка содержит в себе в неявном виде некий автоматически строго действующий механизм, подобный вечному двигателю и имеющий некоторые особенности, близкие особенностям управления (авторегуляции). Платон перенес этот религиозно-этический механизм в свое учение о космосе и преобразовал его в механизм управления космоса Богом.

Это управление сводится к поддержанию и сохранению исходного, или нормального для функционирования космоса состояния путем восстановления этого состояния. В философии Платона мы впервые в истории естествознания и философии встречаемся с зародышем «авторегуляции в природе» как действительно натурфилософской идеей, имеющей не этико-мистический, а скорее конструктивный формально-логический характер.

Из современной теории регулирования (управления) известно, что результатом отклонения некоего объекта (системы) от его «заданного», т.е. оптимального, образцового для него состояния, является другое состояние того же объекта (системы), которое называется «действительным» (или «имеющимся»). Примечательно, что представление об этих двух неизменных состояниях объекта регулирования (управления) впервые в достаточно полном и явном виде встречается в философии Платона. Умозрительный совершенный и упорядоченный «мир идей» выступает как эталон (образец) для «мира вещей», как «заданное» состояние последнего. Напротив, платоновский «мир вещей» и все с ним связанное есть чувственно-физическая, ощутимая, грубая и неупорядоченная модель «мира идей», или его «действительное» состояние.

Откуда это внезапное появление в античной философии представлений, столь явно сходных с действительным и заданным состояниями и через них с управлением? Почему античный мир вдруг заговорил об управлении, причем начал с космологии, а не с чего-либо иного? По-видимому, это объясняется особенностями того исторически определенного общества, к которому принадлежал Платон и запросы которого он так или иначе выразил в своей философии. Платон перенес на мир и природу специфические для своего времени и поколения социальные отношения. А вместе с ними и неотъемлемые от них отношения управления (самоуправления). Особенность его эпохи в том, что «господин» выступал не как целостная и бесконечно многообразная и разнообразная личность, а как безличный принцип управления, принцип организации и эксплуатации в рабовладельческом обществе. Аналогично Бог выступал в отношении космоса не в качестве антропоморфного религиозного божества, а в качестве безличного, бесчеловечного принципа управления и организации космоса. Бог есть управитель, властитель и организатор мира, космоса подобно тому, как мир, космос со своими четырьмя стихиями есть «бог вещей», т.е. их управитель, властитель и организатор.

Диалектика раба и господина — аналог диалектики бога и космоса, одного и многого, мира вещей и мира идей. А, в конечном счете, аналог диалектики управления как единства (тождества) таких противоположностей как «заданное» (как бы идеальное) и «действительное» (как бы материальное) состояний. Идея управления Платона коренится в социальном бытии древнегреческого общества, в достаточно созревших культурных, этических, этических, общественно-политических, экономических и иных отношениях между рабом и господином.

Бог связан с космическим универсумом тем, что сегодня называют «обратной связью» в теории регулирования (управления). Платону было совершенно ясно, что без такой связи Бог не смог бы управлять космосом.

Максимальная свобода и активность мира может им быть достигнута лишь при его собственной внутренней максимальной несвободе (необходимости), обреченности и дезорганизации. Возможно, что для Платона в этом была трагедия не только космоса, но и всего физического, природного, материального, а также социально-подчиненного, которое воплощено в космосе, мире, природе, обществе.

Различие между идеальным (эталоном, заданным состоянием, нормой) и материальным (воплощением эталона, действительным состоянием как результатом отклонения от заданного состояния, от нормы) — это основа космологических представлений Платона. Идея неравенства, различия, разнообразия, неоднородности в мире, космосе была отражением социального неравенства античного общества.

Внимание античной философии было уделено и проблеме выбора (отбора), которая столь важна для теории управления, систем, организации и информации. Платон пытался объяснить конечную причину выбора (отбора), благодаря которой осуществляется различение на подобное и неподобное, дальнейшая дифференци-ровка, повышение и сохранение упорядоченности (организованности) и систематичности и т.д. Эту причину он видел в некоем минимуме разнообразия (он писал о «неравномерной природе», неравномерности движения как «неравенстве»), присущем «от природы» четырем стихиям и движению первоначальной материи. Сам процесс выбора (отбора) Платон считал основанным на некотором «неравенстве», присущем «от природы» первобытной материи. Выбор, по мнению Платона, является столь же божественной, сколь и естественной причиной повышения упорядоченности, организованности и т.п. Этот механизм обеспечивает путем «встряхивания» возникновение неоднородности, разнообразия из однородности, единообразия; организации и стройности из дезорганизации, нестройности. «Встряхивание» объединяет подобное с подобным в «одно» и разграничивает неподобное, делая его «многим». Процесс выбора (отбора) Платон связывал также с круговоротом космоса. В этом плане процесс выбора (отбора) он рассматривал на следующих уровнях: 1) космоса в целом (по отношению к его «частям» и к его собственному движению; 2) бога и его целесообразного, недоступного человеческому разуму воздействия на космос и 3) четырех стихий (или «родов») в изначальном состоянии космоса, мира.

Бог и отбор — вот две активные спонтанные (по отношению к космосу, миру) силы, которые вмешиваясь в судьбу космоса или мира, каждый раз переводят его из наиболее вероятного, однообразного, самодезорганизующегося и безобразного состояния — в прямо-противоположное, наиболее невероятное, разнообразное, самоорганизующееся, совершенное и прекрасное состояние.

В космогонии Платона представление о различии как некоей полярности (противоположности) тесно связывается с проблемами системности и организованности, такими проблемами как:

• — мир в целом (космос) и вещи его образующие;
• — их круговорот, самодвижение, управление, происхождение, качество рождающегося;
• — различие (неравенство), выбор (отбор), заданное состояние и отклонение от него, т.е. переход в действительное состояние;
• — единство (тождество) и полярность (противоположность).

Итак, платоновский космос, или мир, есть система, обладающая определенной структурой (организацией) и различными уровнями организации, субординированными определенным образом, т.е. иерархией.

Представления об организации бытия были по существу столь же эстетическими, сколь и этическими, нравственными. Проблема организации выступала как проблема самосогласованно-сти, соразмерности (стройности, симметричности), совершенной устроенности (организованности, структурности), гармоничности и единства (тождества), т.е. в неразрывной связи с отношением души и тела, сердца и разума. Это была идея столь же оптимистического, прекрасного, сколь и трагического, безнравственного. Организация рассматривалась как механизм сохранения качественной определенности космоса и каждой отдельной вещи, которая нечувственно и необходимо связана с внутренним единством вещей. Вся вселенная организована, хотя и в разной мере и форме. Чем выше организация, тем более гарантируется высокий уровень самосохранения и самовосстановления качественной определенности вещи; тем выше, следовательно, ее активность.

Одним из оснований проблемы организации является концепция восстановления нарушенного порядка и различие (противоположность) между заданным и действительным состояниями.

Каждое, равно как и весь универсум, мир, есть, по Платону, ав-торегуляционная система, основанная на единстве и полярности (различии) заданного и действительного состояний. Бог как внешняя причина перехода космоса в маловероятное, упорядоченное состояние, есть вместе с тем нечто внутренне-единое с космосом, образующее с ним целостную систему управления. Эта система управления космосом состоит из управляющего устройства (Бог) и управляемого устройства (космос). Бог есть заданное состояние космоса как системы управления; идеал, к которому следует стремиться в отношении его гармоничности и т.п.; цель, которую необходимо достигнуть, хотя это и невозможно. Космос — действительное состояние Бога, т.е. отклонение от Бога и всего того, что с ним связано (с его совершенством, святостью, абсолютностью и т.п.). И потому переход в некое греховное, безобразное, временное, несовершенное и относительное состояние; грубый, искаженный аналог божественного — как заданного состояния космоса, рассматриваемого в качестве управляемого устройства и системы управления.

Представление о самопроизвольности возвращения космоса в наиболее вероятное и максимально, но не абсолютно беспорядочное состояние является в какой-то мере предчувствием более поздних представлений о возрастании энтропии в ее не-термоди-намическом, обобщенном виде как меры всякой дезорганизации: чем больше величина энтропии, тем выше дезорганизация системы. Ныне энтропия вышла из сферы термодинамики и привольно чувствует себя в свете кибернетики, теории систем и теории управления, поскольку рассматривается там таким же образом, каким она в теории информации выступает в качестве «снятой неопределенности». В термодинамике энтропия — мера рассеяния энергии, вероятности создания термодинамической системы, а в кибернетике — мера дезорганизации системы.

Одним из фундаментальных понятий, на которых еще со времен Р. Хартли основывается теория информации — это различение. По Платону, различие является необходимым условием кругового или вихревого (как «турбильоны» у Декарта) движения космоса в заполненной среде («антиперестасис»). Различие является необходимым условием выбора (отбора) и посредством него источником процесса повышения организованности и дезорганизации в природе. Уместно вспомнить, что являясь ключевым понятием для теории информации, различение имеет прямое и непосредственное отношение к управлению (самоуправлению), в основе которого лежит обмен информацией между «управляющим» и «управляемым» устройствами.

Понятие различия в философии Платона является одной из предпосылок, во-первых, идеи мирового разнообразия, неоднородности (неопределенности), которая в современной науке играет важную роль для понимания сущности информации как «коррелята организации» (Н. Винер) и компонента управления. А во-вторых, понятия отталкивания, которому суждено было иметь огромное значение в эволюции философской проблемы самодвижения на протяжении всей позднейшей истории философии. В-третьих, в учении Платона различие выступает как постоянно действующий механизм, или источник силы, обеспечивающий несовпадение мира идей и мира вещей, отклонение второго мира от первого, а также ликвидацию этого отклонения. Различие, таким образом, заключает в себе единство (тождество) противоположностей (отклонение, рассогласование и восстановление отклонившегося, согласование действительного состояния с заданным) и представляет собой условие отклонения явления от его идеи («эйдоса», модели), действительного состояния — от заданного. В этом плане различие может рассматриваться в философии Платона как отклонение действительного состояния системы от заданного и как результат этого отклонения.

В единстве (тождестве) бога и мировой души, а также бога и космоса и его вещей, выражается не только характерное для управления единство заданного и действительного состояний, вымысла («божественного промысла») и его осуществления, но и более общее, глубокое единство (тождество) беспредельного поиска как стремления к цели — и самой цели, имеющей пределы.

Современная теория систем генетически связана с диалектикой Платона, которая, однако, является еще зарождающейся, абстрактной, оторванной от жизни, и вместе с тем уже достаточно сильно погрузившейся в нее. Ее основные элементы не столько различаются, сколько ретроспективно обнаруживаются. В большинстве случаев диалектика Платона есть диалектика всеобщего и бесконечного (в смысле «дурной бесконечности», по выражению Гегеля) полярного деления и умножения связей и элементов мира, чем-то напоминая бесконечные взаимопереходы между Я и не-Я в гораздо более поздней философии трансцендентального идеализма Шеллинга. Но она была сочной, яркой, «земной», жизненно-конкретной, без той мертвой отвлеченной мистической сухости, которая присуща учению Шеллинга — этой немецкой Махабхарате.

Тем не менее, первоначально диалектический характер картины мира, глубоко и всесторонне нарисованной Платоном, позволяет говорить, что все мировые космические процессы образуют единый процесс самодвижения, сходный в отношении заданного и действительного состояний с самоуправлением. Так, например, в целом, движение космоса обеспечивается единством организации, прогресса и дезорганизации, регресса как составляющих этого движения.

Диалектика вынуждала Платона говорить об организации и дезорганизации как о процессе самодвижения. Но в конкретном, детальном объяснении осуществления этих процессов, как и в форме выражения этого объяснения, он отводил Богу и мировой душе чрезмерно большую роль, хотя и она, по-видимому, тоже может быть объяснена нуждами платоновской диалектики.

В учении Платона отсутствует столь близкая к естественнонаучному обоснованию, как у Демокрита, теория структуры мира в ее атомистическом аспекте. Но если Демокрит заложил основы действительного изучения системы и организации (структуры системы), то Платон сделал то же в отношении идеи самодвижения мира, раскрыв внутренне противоречивую природу этого самодвижения. Начиная с Платона, проблема самодвижения разрабатывается главным образом идеализмом.

Идея самодвижения у Платона и Демокрита связана с необходимостью. В учении последнего она является анти-теологической, хаотична и не подвластна законам. Это активная, спонтанная, бесформенная слепая сила, присущая миру. Платон же наделил мировую необходимость божественной целеустремленностью, разумностью, превратил ее в религиозно-антропоморфную силу. Это еще не детерминизм христианской религии, но уже и не просто антропоморфизм языческого древневосточного детерминизма.

В противоположность Эпикуру, связавшему отклонение как проявление свободы воли только с движением атома (неявно — с медициной и этикой), Платон связал отклонение с противоположностью действительного и заданного состояний, т.е. с предпосылками управления, а также с движением космоса в целом. Распространив идею отклонения на области этических и социальных (государственных) отношений, Платон вплотную приблизился к представлению о связи отклонения с управлением в обществе и регулированием людьми своих взаимоотношений в сфере морали.

Заметим, что именно у Платона мы находим первое упоминание о кибернетике как науке управления.

В древневосточной философии вряд ли найдется принцип, который не получил бы дальнейшего развития в античной философии. В ней хаотическая и разноязыкая мифологическая семья богов постепенно превратилась в универсальную натурфилософскую концепцию организованного семейства субстанциальных сил. Сохранившаяся в античной философии мифологическая форма окончательно гибнет как основа научного и философского понимания природы, хотя продолжает существовать, использоваться и совершенствоваться как покров и лексикон этого понимания, имеющий в большинстве случаев новое художественно-эстетическое и отчасти эвристическое значение.

Эволюция мифа и мифологического (мифологической общности) необходимо привела к общности натурфилософской концепции (концепции субстанциальных сил), а последняя — к логико-философскому построению как системе.

Одновременно это был переход от познания природы как многого и разного на чувственной ступени — к познанию ее как всеобщего во всеобщей форме (понятий, суждений, умозаключений). Переход от познания природы как различающейся, существующей, длящейся и органически связанной с человеком и его отношением к ней (мифы) — к познанию природы как дуальной (НФК) и наконец, как полярной и отчасти даже диалектической (единство и противоустремление, противоборство противоположностей). Переход от познания неясного, бесформенного, однородного, не дифференцированного — к познанию более или менее четкому, соразмерному, дифференцированному, относительно систематизированному.

Первоначально системность и организованность природы, мышления и общества стихийно отражается и воплощается в сознании людей. Сначала представления о системности и организованности интуитивно используются как для упорядочения работы мысли в процессе познания вообще и в каждом его акте, так и для упорядочения полученного знания (ощущений, представлений, восприятий). Но в дальнейшем осуществляется переход от такого использования этих представлений к их осознанному систематическому и организованному научному использованию в качестве методологических свойств, инструментов познания, и в качестве знания о фундаментальных свойствах не только мышления, но также природы, общества и вообще субстанции.

Античная философия насквозь пронизана неосознанными представлениями об организации, системности и активности в рамках диалектического единства заданного и действительного состояний. Эта философия до такой степени является философией всеобщей гармонии, ритма, стройности, симметричности заданного и действительного состояний, что ее можно в известном смысле назвать «философией организации и управления».

Системность и организованность философии как особой формы осознания мира отражает объективную системность и организованность самого мира. В ходе развития философии этот тезис неизменно получал разнообразное выражение в философских учениях разных времен, стран и народов.

Точно таким же образом идея полярности как основы мирового единства, системности, организованности и самодвижения (активности) получила свое отражение и воплощение отнюдь не только в различных философских учениях античности. Она отражается и запечатлевается в самой эволюции этих учений. Наиболее явное подтверждение тому мы видим в смутной и незрелой полярности (противоположности) материализма и идеализма в учениях Демокрита и Платона, а не только в их взглядах на полярность мирового единства, системность, организованность и самодвижение (активность).

Идея полярности, как и идея мирового единства и упорядоченности, являются зародышами, соответственно, основной идеи диалектики и основных идей теории систем. В философии Платона эти идеи встречаются в характерной еще для древневосточной (древнеиндийской и древнекитайской) философии идее авторегуляции, преимущественно в ее религиозно-этической и эстетической форме. И впервые смыкаются воедино...

Выше я ставил своей задачей показать это в динамике исторического вызревания в мифологии, в древневосточной и античной философии, которые образуют две качественноопределенные стадии развития диалектической мысли. Ниже хотелось бы показать различные выражения идеи системности, организованности и самодвижения (активности), а также указанного тезиса в классической немецкой философии как третьей стадии развития диалектической мысли.